בין קריעת ים סוף לבין מעמד הר סיני חומש שמות מספר על שורה של מעמדים בהם התרחשו הכנות שונות לקראת קבלת תורה.
ישנו פער עצום ובלתי נתפס בין המצב השפל בו היו ישראל כעבדים נרצעים במצרים לבין המצב בו נדרשו להיות בהר סיני כמקימי 'ממלכת כהנים וגוי קדוש'. כדי לגשר על פער זה, הקב"ה העביר אותם מסע של פיתוח נפשי ורוחני, כך שהם יהיו כלי קיבול מתאים לתורת ה'. נסקור בזה את אבני הדרך של תהליך זה, כפי המודגש בפסוקים. בשורות אלו נעמוד על ההכנות שקדמו לא' לסיון ולהגעת עם ישראל למדבר סיני. ניוכח כי עוד לפני הימים הגדולים של חודש סיון שנועדו במוצהר להתכונן לתורה, התחולל תהליך שלם של הכנה מקדימה.
עם של עבדים אינו יכול לקבל תורה. בני ישראל יצאו ממאות שנים בהם הם חיו כפחותי האנשים. חיי השיעבוד גררו איתם בהכרח הרגלי נפש בלתי ממוסדים ואנטי-תרבותיים.
בעוד בני ישראל היו בפועל במצרים, הם היו תחת השלטון המצרי, כך שבני ישראל הוחזקו בדרכי משפט בסיסיים מכח האימפריה. מפרשת שמות אנו יודעים שהסדרים נשמרו באמצעות שוטרים מבני ישראל. ומבחינה זו, דוקא כשישראל יצאו ממצרים חלה הידרדרות: משם והלאה הם החלו לעשות 'איש הישר בעיניו', וברור כי מצב חברתי כזה לא היה כשר לקבלת תורה. הרמב"ן מסביר שלאחר קריעת ים סוף, כשהיו ישראל במרה הקב"ה הקים לישראל נורמות ראשוניות של התנהלות חברתית (טו, כה): "ומשפטים, שיחיו בהם, לאהוב איש את רעהו, ולהתנהג בעצת הזקנים, והצנע לכת באהליהם בענין הנשים והילדים, ושינהגו שלום עם הבאים במחנה למכור להם דבר, ותוכחות מוסר שלא יהיו כמחנות השוללים אשר יעשו כל תועבה ולא יתבוששו, וכענין שציוה בתורה (דברים כג י): 'כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע'. וכן ביהושע נאמר ויכרות יהושע ברית לעם ביום ההוא וישם לו חק ומשפט בשכם (יהושע כד כה), אינם חקי התורה והמשפטים, אבל הנהגות ויישוב המדינות, כגון תנאים שהתנה יהושע שהזכירו חכמים (ב"ק פ ב), וכיוצא בהם".
רבנו בחיי (שם) מבהיר שבשלב זה משה העמיד בישראל את חוקי החיים של המדבר: "על דרך הפשט הם חקי המדבר כי משה היה בישורון מלך מנהיג, והיה מוכיח אותם ומצוה עליהם איך יתנהגו במדבר עם הנשים והילדים, גם עם מחנות האומות הבאים שם מארץ מרחקים למכור להם דברים רבים".
החתם סופר (תורת משה שם) פורס את המציאות החברתית הקשה ששררה בישראל עד לאותו המעמד: "ונראה לי עד עתה היו שוללים זה את זה יען שהם שאלו ממצרים כלי כסף וגו', והיו עוד מקטני אמנה ולא האמינו אמונה שלימה שיהי' שלהם כל זאת לחלוטין, ולא קנו איש את כליו ושמלותיו כי לא משך על מנת לקנות וכל הקודם זכה וחטף את חבירו, ועכשיו שהאמינו כדכ' ויאמינו בה' ובמשה עבדו ואמרו שירה על גאולתם, אמר להם שיחזיקו בשלהם בקנין גמור ושוב לא יחטפו זה מזה מאומה.
המוני ישראל חיו במשך שנים בתרבות הרשעה המצרית. עם היציאה ממצרים, היה צורך לצייר מחדש בנפשות את תפיסת העולם האמיתית המכירה בהשגחת ה'. הרש"ר הירש (טו, כה) כותב כי בתחילת המסע במדבר הקב"ה לימד את ישראל לבטוח בהשגחתו גם על היחידים: "יציאת מצרים וקריעת ים סוף הראו לישראל, מעתה ועד עולם, את קירבת ה' המיוחדת ברגעים מיוחדים במינם. אולם, רק במסעם דרך המדבר, שבעצם התחיל רק עכשיו, צריכים היו ללמוד, שיש לבטוח בה' בכל התנאים גם לסיפוק צורכי יום - יום; שגם צורכי האדם היומיומיים והפעוטים אינם קטנים מכדי השגחת ה'; שעין ה' על יראיו ועל כל אשר להם - על כל נשימה ונשימה שבהם". והוא ממשיך וכותב כי ביטחון זה הכרחי לקראת קבלת התורה: "והרי מראש הוגד להם שמטרה גדולה לפניהם, עוד בטרם ייכנסו לתוך הארץ היעודה, וכן נאמר למשה: 'בהוציאך את - העם ממצרים תעבדון את - האלהים על - ההר הזה' (לעיל ג, יב); שם, עם קבלת התורה, יקבלו על עצמם את עבודת ה'. תורה זו, המצווה על האדם לעבוד את ה' בכל רגעי חייו היומיומיים, צריכה ביותר לאותו בטחון במציאותו של ה' בכל זמן ובכל מקום, ולאותה וודאות, שבזכות קיום רצונו יעבירנו שמחים את מדבריות חיינו השוממים ביותר, וימתיק לנו את המרורים שהאדמה תאכילנו. זה היה המבוא לתורת ה', שעליהם ללמוד במדבר".
השבת ידועה היתה כמושג מפשט כבר מבריאת העולם. במתן תורה היא התגלתה כאחת המצוות היסודיות בתורה העומדת בלב עשרת הדברות. אך הואיל ואין מדובר רק במצוה, אלא בשינוי כל תפיסת הזמן בעולם, הקב"ה הפגיש את ישראל עוד לפני מתן תורה עם סגולות השבת האלוקיות (טז, כט): "רְאוּ כִּי ה' נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי".
בסוף פרשת בשלח הקב"ה הוציא לישראל מים מן הסלע דוקא בחורב (יז, ו): "הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל הַצּוּר בְּחֹרֵב וְהִכִּיתָ בַצּוּר וְיָצְאוּ מִמֶּנּוּ מַיִם". כך מסביר זאת המלבי"ם (יז, ו): "הנני עומד לפניך שם. שגם אני אעזר לזה על ידי שכבר אני מכין הכנות שיקבלו התורה בחורב ואני עומד שם ומכין קדושת המקום לעשות שם נסים גלוים ונוראים בעת קבלת התורה שתהיה בקרוב. וכמו שהם ישאבון שם בקרוב מי התורה והדעת כן אכין שם מעיני מים, ולכן בחר שיוציא המים בחורב לא ברפידים".
במעמד הר סיני משה קיבל את התורה באופן ישיר, ומשם והלאה הוא מסר את התורה למעביריה דור אחרי דור. כך שכלי הקיבול של התורה הוא שושלת גדולי ישראל שהעבירו אותה מזה לזה. הראשון בשושלת הוא יהושע: "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע". והנה גם מבחינה זו מופיעה הכנה לקראת התורה: יהושע מופיע לראשונה בתורה בסוף פרשת בשלח במלחמת עמלק (יז, ט): "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוֹשֻׁעַ בְּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים וְצֵא הִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק". מינוי יהושע סימן אותו בתור תלמיד משה הקרוב אליו ובתור המנהיג הממשיך של משה. ובכך החל משה לכונן את שושלת קבלת התורה בישראל.
התורה עמדה להגיע לישראל ולהימסר בידם בתור כתב אלוקי: בתחילה לוחות הברית, ובסופו של דבר ספר התורה כולו. וגם מבחינה זו, דאגה ההשגחה להכנה מקדימה. הקב"ה ציוה בסוף מלחמת עמלק על זיכרון בספר לדורות. זהו מעין גרעין התגבשות ראשוני ומקדים של זיכרון בכתב, לקראת ספר התורה השלם. הרמב"ן (יז, יד) מפרש שהציווי היה לכתוב את מחיית עמלק בספר התורה העתידי: "והנכון בעיני, כי "בספר" ירמוז לספר התורה, כענין שכתוב (דברים לא): 'לקוח את ספר התורה הזה', יאמר כתוב זאת בספר תורתי שיזכרו בני ישראל מה שעשה עמלק, כי מחה אמחה את זכרו ונתתי נקמתי בו ביד עמי ישראל. וזו היא המצוה שכתוב לנו במשנה תורה (דברים כה): 'זכור את אשר עשה לך עמלק'".
התורה מטילה על ישראל 'עול מצוות' הכולל את כל אפיקי חייהם. אך לקראת מהפך גדול כל כך, עם ישראל היה צריך להתקדם בהדרגה: עוד לפני מערכת מצוות כוללת, יתרו קידם את הקמתה של מערכת משפט. בתחילת פרשת יתרו מסופר שעד לעצת יתרו היו בעיות ומחלוקות נפתרות רק מכח רצון העם. כאשר היתה שאלה עולה בין אנשים, הם היו באים לשאול את משה והוא היה עונה להם. כלומר לא היתה עדין מערכת מחייבת של חוקים ומשפטים, ורק צרכי השעה הציפו את הקשיים והבעיות שהגיעו אל משה.
אז הגיע יתרו ויעץ למנות שופטים קבועים אשר יכוננו מערכת משפט. בולט כי מבין כל התכונות שקבע יתרו, בבחירת משה מצויינת התכונה 'אנשי חיל'. כלומר התכונה החשובה ביותר היא היכולת לכפות את החוקים בתוקף על העם.
ואכן בחומש דברים מבואר שמינוי השופטים לא נועד רק להקל על העומס של משה כאשר בני העם מגיעים אליו מרצונם. אילו היה כך, לא היה משה נצרך לבקש רשות מן העם. המדובר כאן הוא במינוי מנהיגים חדשים בעלי סמכות משפטית קבועה (דברים א, יג-טו): "הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם. וַתַּעֲנוּ אֹתִי וַתֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לַעֲשׂוֹת. וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם". בפסוקים אלו מפורש כי לא היו כאן רק שופטים אלא גם שוטרים – כלומר בכפיה. וכן מבאר המלבי"ם ששרי העשרות הם היו השוטרים.
הראב"ע (פסוק כד) מבאר כי מינוי השוטרים לא היה מעצת יתרו. יתרו המליץ על שופטים בלבד, ומשה הוסיף מדעתו את מינוי השוטרים.
נוכחנו כיצד הקב"ה מוביל את עמו צעד אחר צעד, לקראת השינוי הגדול של מתן תורה. הפסוקים מלמדים אותנו כי התורה לא נועדה להמם את ישראל ולדרוש מהם לבצע מהפך בלתי אפשרי בחייהם. התורה נועדה להיות נוחה לישראל ומיושבת בנפשם. לכן הקב"ה העביר את ישראל בשורה של הכנות תרבותיות, נפשיות, חברתיות ורוחניות, כך שהם יהיו קרובים בנפשם אל התורה האלוקית.
בפרשתנו אנו לומדים על מעמד הר סיני. מעמד בו לא ראינו כל תמונה. עמדנו מול הגילוי האלוקי המופשט. בהפטרה, לעומת זאת אנו נתקלים במראה מפורט מאד של הגילוי האלוקי. ישעיה רואה את ד' יושב על כסא. דימוי זה הוא פתיחה למעבר מעולם של נבואות מופשטות לעולמן של נבואות ישעיה אשר דוברות שפה חדשה, עשירה מאד בדימויים.
כאשר רואה ישעיה את ד' בדימוי מוחשי כל שכך. הוא מזדעזע ונרתע. הוא מייחס את מעבר הנבואה אל עולם הדימויים והדמיון, אל טומאת השפתיים של הדור.
הקב"ה שולח שרף ובידו רצפה
הדימוי האנושי נצרף ומיטהר בתחושה של השפתיים הצרובות, תחושה המבהירה ומדייקת שמה שנאמר אינו אוחז באמיתתו של הנמשל. כך לדורות עולם, כאשר יפנו ישראל אל הקב"ה בתפילה מלאה בדימויים, או כאשר ילמדו אגדה, מלאה בדימויים רבים, יחתמו תמיד בצריבת שפתיים, בהצהרה שמה שנאמר אינו אלא דימוי. הקדיש החותם פרקי תפילה ואגדה חוזר ומדגיש: לעילא מן כל ברכתא ושירתא תושבחתא ונחמתא דאמרין בעלמא.
שפה של דימויים רבים בהם מלא ספר ישעיה. שפה זו לא מצינו אצל קודמיו אשר נשמרו מדימויים בהתייחסות אל הקב"ה.[1] נראה שהמעבר לשפה כזו הוא חלק מהפניה החדשה של הנבואה אל העולם כולו.
החזון המשיחי של ישעיה הוא חזון של עולם שלם המאוחד באימפריה האשורית, כאשר זו מכירה במעלת ד' דרך הניסים שתראה במצור על מלכות יהודה. פניה אל העולם כולו, נעשית בשפה שהוא יכול לקלוט, שפת הדימויים. למעלה מזה, שלא רק הפניה לאשור מצריכה את הנבואה לשפה חדשה זו אלא גם מבחינה פנימית, בשלה מלכות יהודה למפגש עם ד' דרך דמויים.
הגמרא במסכת יבמות מתארת את השורשים העמוקים לנפילתו של מנשה. השורש הראשון לפי רבא הוא חוסרת היכולת של מנשה לעכל את מעבר הנבואה לעולם הדימויים ולכן מתכחש לנבואת ישעיה בכלל.
מנשה לא השכיל לעכל את השינוי הנצרך לדור, את המעבר מאספקלריה המאירה לאספקלריה שאינה מאירה. וסופו שנפל לעבודה זרה של ממש.
בעומקם של דברים, המעבר לאספקלריה שאינה מאירה, אינה רק ירידה המוכרחת לצורך הפניה אל העמים הרחוקים. יש בה תיקון גדול של תפיסת האחדות עצמה. המתקת שורשה של עבודה זרה. אין כאן המקום להרחיב בעניין. רק נניח לפני הקורא את דבריו הכמוסים של הראי"ה בנושא:
הבבלי והירושלמי, מסיימים את סיפור ההרג של ישעיה בצורה פלאית. ישעיה אומר שם קדוש ונבלע בתוך עץ. מנשה מנסר את העץ ובכך הורג את ישעיה.
בליעתו של ישעיה בתוך העץ מבטאת את המתח בין הפנתאיזם האלילי התופס את האלוקות כחלק מן העולם ובין הדימויים העדינים של ספר ישעיה, המבטאים את האלוקות כמאירה את כל פרטי הריבויים של עולם, אך אינם חלק ממנו.
בעולמו של ישעיה, בליעתו בתוך העץ – אין בה כדי לאפשר למנשה להורגו כיוון שישעיה עצמו אינו הופך להיות חלק מהעץ. אך בעולמו של מנשה ישעיה הפך להיות חלק מהעץ. כריתתו של העץ- מהווה גם הריגתו של ישעיה.
כח גדול לה – לתפיסתו של מנשה. כל עוד היא שולטת בעולם, לא תוכל נשמתו של ישעיה לרחף מעל העץ- נוגעת ואינה נוגעת.
הבחינה של חוסר האמון של ישעיה במנשה ובדורו, מונעת גם מישעיה עצמו את השלמות בתפיסה זו. וכך מסיים הבבלי את תיארו:
לפי הירושלמי מציצה הציצית של ישעיה מן העץ וכך מגלה אותו מנשה והורג אותו. הציצית מזכירה לנו את נוכחות האלוקית בעולם הטבע. תכלת דומה לים ים דומה לרקיע וכו'. שייכותו הבסיסית של מנשה לעניין זה, מהווה קיטרוג על ישעיה ומאפשרת את הריגתו.
דבקותו הדוגמטית של מנשה בגילויו של משה רבינו "כי לא יראני האדם וחי". הופכת בעצמה לסוג של אלילות. וסופה להדרדרות לאלילות של ממש.
שער החמישים "לא יראני האדם וחי" - הוא האידאל האמוני. ההשגה שאין השגה. גם השגה זו אינה השגת ד' אלא רק אספקלריה מצד המשיג. אספקלריא המאירה.
הגשמתו של שער החמישים והגיתו בתוך השם עצמו – הופכת את משה למנשה. משה - מן המים משיתיהו - גואל את האנשות מן העולם הזה הסגור בעצמו ופותח לנו צהר אל רוח אלוקים המרחפת על פני המים. התעקשות על הגדרת עמדה זו כגילוי האלוקות היחיד - קריאה בשם לשער החמישים. הופכת את משה למנשה - למשכיח את הנוכחות האלוקית בעולם הזה. השכחה שכזו – סופה להדרדר לעבודה זרה של ממש.
יהונתן בן גרשום קודם למנשה בכמה וכמה דורות. נראה שקריאתו בשם מנשה אינה על שם העתיד אלא מלמדת על התוכן המהותי הגנוז בשם, תוכן של שיכחה ונשיה.
[1] למעט אצל מיכיהו בן ימלה, אשר גם הוא פונה למלך אלילי, אחאב.
בפרשה אומר יתרו למשה שלא ישפוט לבדו את כל העם, אלא ימנה תחתיו שרי אלפים, מאות, חמישים ועשרות שישפטו את העם, ורק את המשפטים הקשים יביאו אל משה.
ועל זה קשה כמה דברים: קודם כל לא מובן בכלל למה שיתרו יהיה זה שנותן לעם ישראל את המבנה המשפטי שלו. הרי הקב"ה נותן לנו את כל התורה, למה שהמבנה המשפטי לא ינתן גם הוא על ידי הקב"ה? לכאורה אין לנו מצוות נוספות שלמדנו מהגויים. וגם אם צריך היה ללמוד מחכמה אנושית, למה מכהן מדיין, ולא מאחד מבני ישראל?
עוד קשה, מה חשב משה? וכי משה לא ידע שהוא לא יכול לשפוט לבדו את כל העם? בלי שיתרו היה אומר לו למנות דיינים הוא לא היה ממנה אותם? ובמיוחד לדעות במפרשים שיתרו בא אחרי מתן תורה, הרי בפרשת משפטים נאמר "עַד הָֽאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵֽהוּ", כלומר שהרעיון של שופטים שאינם משה היה קיים בתורה גם לפני יתרו, ומה הוא חידש?
יש שני סוגים של שופטים: יש בית משפט עם משטרה, שתפקידו לדון אנשים שלא רוצים שידונו אותם. בית המשפט יכול לכפות את דעתו על האדם ולחייב אותו גם בניגוד לרצונו. ויש לעומת זאת רבנים שמלמדים את האדם מה נכון לעשות ומה לא, ואנשים באים אליהם לדין כדי להבין מה הם צריכים לעשות. לרב אין יכולת לכפות את דעתו, או לחייב אדם לבוא אליו לדין. בעלי הדין באים מרצונם החופשי, כי הם רוצים לעשות את הדבר הנכון.
באופן אידיאלי התורה מכוונת לאפשרות השניה. התורה נועדה שאנשים יבחרו לקיים אותה מרצונם, לא כי כפו אותם. יהודי מניח תפילין או נוטל לולב כי הוא רוצה לעשות את זה, לא כי שוטר חייב אותו. ובאותה מידה יהודי אמור לשלם לחבירו את הנזק שהזיק לו, כדי לצאת ידי חובתו, מרצונו, ולא כי שוטר מחייב אותו.
ולכן משה לא מינה מערכת משפט. משה עסק בהודעת חוקי האלוקים לעם, ומי שידע את החוק ממילא גם עשה אותו. וכשלא ידעו מה התורה אומרת, באו לשאול את משה, שקיבל אותה מהקב"ה. את התפקיד הזה לא יכלו להחליף השופטים. כי אם ההלכה ידועה, היה האדם עושה אותה מעצמו. ואם היא לא ידועה, צריך שמשה יברר אותה ואת זה רק הוא יכול לעשות.
ולכן נקראים השופטים בפרשה "אלהים", כי באים אליהם מרצון כדי לברר מה אמר האלוקים בנושא.
אבל העולם שבו אנחנו נמצאים אינו עולם אידיאלי עדיין. עם ישראל חטא ולא היה במדרגה העליונה שיהיה בה לעתיד לבוא. ולכן לא כולם רצו לקיים את מה שהם מחויבים בו. וממילא עם ישראל בשלב ההוא היה צריך עדיין מערכת משפט בדומה לשאר העמים, שתחייב את האנשים לקיים את החוק.
זו עבודה קשה הרבה יותר, ולכן משה לא יוכל לעשות אותה בעצמו.
ולכן בא דווקא כהן מדיין, מעם אחר, ואמר למשה איך לבנות מערכת משפט על פי העקרונות של שאר העמים, אבל בדרך שתתאים לעם ישראל. המערכת הזו לא נבנית כחלק מהותי מהתורה, שמכוונת לעולם שבו אין צורך בכפיה מבחוץ, אלא כתוספת שנכתבת לפני מתן תורה מפי חכמי האומות.
ולכן דווקא שרי האלפים, המאות, החמישים והעשרות יהיו גם השופטים, כי הם ראשי העם במילא ביציאה למלחמה. להם רגילים לשמוע, והם יכולים לגייס כוח צבאי לכפות את דעתם. ולכן הם ינהלו את המשפט. ואילו משה רק יודיע את החוקים על פיהם צריכים לשפוט את העם.
בימי השופטים היה המצב קרוב יותר למצב האידיאלי. "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה". כל אדם היה אחראי על עצמו, והיה אמור לקיים את התורה מרצונו. אלא שכידוע לנו זה לא הצליח, כי העם עוד לא היה במדרגה. ולכן קמו לעם שופטים, שהיו אנשי מלחמה, שהם "אנשי חיל", כמו שרי האלפים וכו' שהציע יתרו, ומכוח ההנהגה הצבאית שלהם גם שפטו את העם, והכריחו לקיים את המצוות.
אבל זו לא היתה המטרה, אלא כמו בימי שמואל, שאז שמואל הנביא שפט את העם מרצון העם, ובלי מערכת כפיה. כי בדורו "וַיִּנָּהוּ כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי ה'". ולכן כשביקשו העם מלך שישפוט אותם בכפיה "שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם: - וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ".
המלוכה באמת דרדרה בסופו של דבר את העם, בגלל חוסר האחריות האישית על קיום התורה והמצוות. הפתרון היה יציאה לגלות. בגלות אין לעם ישראל יכולת לכפות את קיום התורה והמצוות. יש בתי דינים, אבל אין להם כוח כפיה. מי שרוצה לעשות את דבר ה' בא לבית הדין, ומי שלא רוצה, לא בא. וכך נבנתה במשך אלפי שנות הגלות אחריות אישית על קיום התורה והמצוות. עד שנגיע למצב לעתיד לבוא שבו "וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת ה' כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם".
[הרחבה ועיון נוסף: מאמרי הראיה חלק ב נאום בועידה לסידור הרבנות הראשית 'לפי סדרו של הרמב״ם', מציאות קטן צח 'ועל זה הוכיחם שמואל', שמונה קבצים קובץ א עד, אורות האמונה חופש המחשבה והאמונה עמוד 60 א, חפץ חיים - דבר בעיתו פרק יא, אור החיים שמות פרק יח פסוק כא, מלבי"ם שמות פרק יח פסוק יד].
"בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי". מלבד המאורע המרכזי של מתן תורה ב'מעמד הר סיני' פרשתנו היא גם פתיחה ל'שנת הר סיני'. עם ישראל חונה ליד הר סיני כמעט שנה שלמה - מא' סיון 2248 עד כ' אייר 2249 אז "נַעֲלָה הֶעָנָן מֵעַל מִשְׁכַּן הָעֵדֻת, וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְמַסְעֵיהֶם מִמִּדְבַּר סִינָי". יתרו פותח וחותם את התקופה הזו מ"וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ כֹהֵן מִדְיָן חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹקִים לְמֹשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ כִּי הוֹצִיא ה' אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" עד "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה' אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם".
השנה הזו תופסת חלק גדול מאוד מן התורה: 2/3 מחומש שמות, כל חומש ויקרא וכרבע חומש במדבר. ניתן לומר שזהו ה'לב' של התורה כאשר כל מה שאירע לפני כן הוא הכנה לשנה הזו וכל מה שאירע לאחר מכן הוא התפרטות והוצאה לפועל של השנה הזו. למרות שתקופה זו מתחילה ונגמרת באמצע חומש ניתן לומר שהיא עומדת כיחידה בפני עצמה. מצד אחד כל מה שקדם להר סיני נכתב ע"י משה כיחידה אחת: "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה' "- מבראשית ועד מתן תורה", ומצד שני סיום התקופה נחשב על פי חז"ל כסיום חומש: "ויהי בנסוע הארון ויאמר משה - פרשה זו עשה לה הקב''ה סימניות מלמעלה ולמטה... מפני שספר חשוב הוא בפני עצמו - דפרשה זו ספר לעצמו נמצא שלמעלה ספר לעצמו ושלמטה ספר לעצמו".
אחד המאפיינים של החלק הזה בתורה הוא הכלל 'אין מוקדם ומאוחר בתורה'. הסיפור ההיסטורי מבראשית ועד סיני ומסיני ועד מות משה נכתב כסדרו, למעט פסוקים בודדים שנכתבו כדי להשלים את העניין שבו עסוקים כגון: "וַיָּמָת תֶּרַח בְּחָרָן", "וַיִּגְוַע יִצְחָק וַיָּמָת" וכד'. לעומת זאת בתקופת סיני יש פרשיות שלמות שנכתבו שלא כסדרן:
בסוף פרשת פקודי: "וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הוּקַם הַמִּשְׁכָּן... וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן".
בפרשות צו-שמיני: "קַח אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אִתּוֹ... וּמִפֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא תֵצְאוּ שִׁבְעַת יָמִים עַד יוֹם מְלֹאת יְמֵי מִלֻּאֵיכֶם... וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי קָרָא מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו..." - היה נראה לנו
(ראב"ע) כי ביום השמיני שמיני לניסן כי המשכן הוקם באחד לחדש רק המעתיקים (חז"ל) אמרו שהיה ראש חדש ניסן". אם כן לדברי חז"ל ימי המילואים התחילו בכ"ג אדר וקדמו לכתוב בפרשת פקודי כדברי רש"י: "קח את אהרן - פרשה זו נאמרה שבעת ימים קודם הקמת המשכן, שאין מוקדם ומאוחר בתורה".
בפרשת נשא: "וַיְהִי בְּיוֹם כַּלּוֹת מֹשֶׁה לְהָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן... וַיַּקְרִיבוּ נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל...". הנשיאים הקריבו מא' עד י"ב ניסן ומכל מקום פרשה זו קדמה לתחילת ספר במדבר שהיא "בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית".
נראה שהסיבה לאי סדר שיוצר הכלל של 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' נובע מה'סדר העולמי החדש' שנוצר בעקבות מתן תורה. התורה מצד עצמה קדמה לעולם ו"היתה אלפיים שנה קודם שנברא העולם, שכתוב ואהיה שעשועים יום יום (ויומו של הקב"ה הוא אלף שנה)", אך הופעתה בפועל היא באמצע העולם: "ששת אלפים שנה הוי עלמא שני אלפים תוהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח". סדר הזמנים ההיסטורי הוא סדר הופעת הדברים בעולם, אך סדר כתיבת התורה נערך גם על פי הסדר המקורי שקדם לעולם.
הזכרתו של יתרו בתחילת ובסוף 'שנת הר סיני' היא כעין מה שנאמר בפרשיית 'ויהי בנסוע': "עשה לו סימניות מלפניו ומלאחריו לומר שאין זה מקומו" אלא מקומו קדם לעולם.
1)איזה פסוק בפרשה זו מכילה את המילה "לא" ארבע פעמים?
2)איזה בעלי חיים מוזכרים בפרשתינו?
3)איזה שם של ישוב בארץ מוזכר בפרשתינו שהוא מילה נרדפת למדרגות?
4)איזה אות לא מופיעה בעשרת הדברות?
חידות לילדים על פרשת השבוע לפי סדר העולים לתורה
חכמי המדרש, ובעקבותיהם המפרשים, נחלקו האם מעשה יתרו קדם למעמד הר סיני, או אירע לאחריו. אך מכל מקום, התורה בחרה למקם אותו לפני מתן תורה. במילים אחרות, את מערכת המשפט, את הבירוקרטיה הטכנית של בתי הדין, לא קיבלנו מסיני, אלא מאדם חיצוני, יתרו. יתרו הוא שהאיר את עיניו של משה לאופן הארגון הנכון של מערכת משפט. הדרך המעשית כיצד להקים ממלכה, איך לסדר אותה, יכולה לבוא גם מחכמי האומות. משה רבנו מאמץ את רעיונותיו היעילים של יתרו להקמת וניהול מוסדות שלטון. לא זה התוכן ולא זו המטרה של מעמד הר סיני.
הגמרא במסכת זבחים (קטז ע"א) מספרת שמעמד הר סיני התקבל כאירוע רב רושם, לא רק כלפינו. "כשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו". כל האנושות חוותה בעוצמה רבה את המעמד, ועמה הטבע כולו. המעמד המרעיש גרם לפחד אצל מלכי האומות: "וכל מלכי גוים אחזתן רעדה בהיכליהן", מלכי הגויים חשים שמלכותם נמצאת בסכנה. המלכות היא שיטה הבאה ליצור ארגון וסדר בחיים ובחברה. כשהתורה ניתנת בקול רעש גדול, המלכים חוששים שהיא תערער את כל הסדרים הקיימים ותקרא עליהם תיגר. כבר בקריעת ים סוף, כל מושגי הכוח הצבאי הושמו ללעג ולקלס, וכעת ישנו חשש לקריסה דומה גם בתחום המדיני-פוליטי. "נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו — מה קול ההמון אשר שמענו שמא מבול בא לעולם? אמר להם 'ה' למבול ישב', 'וישב ה' מלך לעולם' כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם... ומה קול ההמון הזה ששמענו? אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו שהיתה גנוזה אצלו תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם וביקש ליתנה לבניו שנאמר 'ה' עוז לעמו יתן'. פתחו כולם ואמרו 'ה' יברך את עמו בשלום'." מלכי הגויים חוששים ממבול רעיוני שיבטל את כל מבנה השלטון ויביא לאנרכיה חברתית. התורה מאיימת על סדרי החיים המוכרים, ועלולה לפגוע במנהל הממלכתי התקין. בלעם מרגיע אותם — אין כאן מבול, לא של מים ולא של אש, מדובר ב'חמדה גנוזה', תוכן נשגב השייך לעולם העליון, ל'בית גנזיו של הקב"ה'.
"נבדלת מן העולם הגשמי", כך מכנה המהר"ל מפראג (תפארת ישראל פרק ל) את התורה. התורה איננה באה לעסוק בשיפור חיינו הגשמיים, וגם לא בייעול הטכני של סדרי השלטון הקיימים, לא בשביל זה היא ניתנה משמים. בלעם מרגיע את מלכי העולם — התורה לא קוראת תיגר על סדרי המנהל והפוליטיקה. מתן תורה נעשה בתפאורה מאוד מסוימת, הכוללת ברקים, אש בראש ההר, עננים וקולות. הברקים והקולות הם בשמים, האש היא בראש ההר, ואילו הקרקע עצמה אינה משתנה. לא את סדרי החיים הפרקטיים באה התורה לשנות, לא את ניהולה הטכני של הארץ. התורה באה לפתוח שמים חדשים, אופקים חדשים, שם השינוי העיקרי. התורה הינה גבוהה ושמימית, ומשה צריך לעלות ולהורידה אלינו. כך למשל דרשו חז"ל (שבת פט ע"א) על משה את הפסוק: "עָלִיתָ לַמָּרוֹם שָׁבִיתָ שֶּׁבִי" (תהילים סח, יט). דרשה זו מופיעה בהקשרו של ויכוח המתחולל במרומים (שבת פח ע"ב). עם הגעת משה לשמים שואלים המלאכים: "מה לילוד אישה בינינו? אמר להם הקב"ה: "לקבל תורה בא". אמרו לפניו — חמדה גנוזה יש לך שגנוזה קודם ששת ימי בראשית תתקעד דורות ואתה מבקש לתנה לבשר ודם". אם התורה פונה לתיקונים ארציים מנהלתיים, לתועלת חיי הפרט והחברה, לא הייתה למלאכים סיבה להתנגד לנתינתה. התורה היא 'חמדה גנוזה', היא מפגישה אותנו עם התוכן הגנוז, עם העולם העליון והנשגב. היא מהפכה רוחנית שאין כדוגמתה.
באותה סוגיא במסכת שבת, דרשו חז"ל: "כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה יצתה נשמתן של ישראל" (שם). המפגש עם התורה לא משתלב בקלות עם חיי הגוף, עם העולם הזה. החיבור עם דבר אלוהים מן השמים הוא בהרבה מובנים נס גלוי. לפי המדרש הוא אף משול לתחיית המתים שכן במהלכו החיה הקב"ה את בני ישראל בטל שהוא עתיד להחיות בו מתים. מה ניתן לענות אפוא לקושיית המלאכים? כאשר משה מתיירא לענות, פן ישרפוהו המלאכים, אומר לו ה': "אחוז בכסא כבודי וחזור להן תשובה". כסא הכבוד הוא הפתרון והיתרון, הוא המאפשר את החיבור הלא מובן בין בני האדם לתורה. מהי אחיזה בכסא הכבוד? מהו בכלל כסא ה'? כסא המלך מייצג את ההנהגה. האדם הוא היצור היחיד בעולם שיש לו שייכות להנהגה. בעלי-החיים, כמו הצמחים, פועלים על פי חוקי טבע ומונהגים על פי עקרונות שקבע בהם הקב"ה. גם המלאכים אינם מנהיגים אלא מונהגים, המקבלים הוראות מגבוה ומבצעים אותן. האדם הוא היחיד שאוחז בכסא, שיש לו אחיזה ביכולת להנהיג את חייו, שיוזם, שבוחר את דרכו. הקב"ה מינה אותנו כשותפים בהנהגה, להבאת המציאות כולה אל ייעודה. לצורך כך, יש לקבל את התורה, שהיא הרבה יותר מסדרי חברה אנושיים תקינים, היא "חמדה גנוזה", בה טמונה מטרת-העל של הבריאה וההדרכה כיצד להגיע אליה. על אדם הנוהג ומנהיג על פי אותה 'חמדה גנוזה' נאמר: "דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית" (שבת י ע"א). דיין שדן דין אמת, ממשיך את ההנהגה האלוהית בעולם, מנהיג את מעשה בראשית לייעודו. מלכי האומות יכולים להירגע, אומר בלעם, הם יכולים לחזור לעסוק בסדרי פוליטיקה וניהול. לא לצורך תיקונים טכניים נתן לנו הקב"ה תורה משמים. דבר המלך העליון נמסר לנו בכדי שנממש את יכולתנו להנהיג, בכדי שנהיה שותפים בהנהגת העולם והבריאה לייעודם. "האדם הוא מלך. מלכות האדם שיהיה מוליך שלמות אל המציאות כי הכל נברא לכך" (תפארת ישראל פרק ד), "התורה בה מלכים ימלוכו", כלשון הפסוק במשלי (ח, טו): "בִּי מְלָכִים יִמְלֹכוּ". נתינת התורה היא המפתח למלכות גדולה, מלכות האדם על הבריאה והנהגתה אל הייעוד האלהי.
בפרשת השבוע, פרשת יתרו, אנו קוראים על יתרו שרואה את משה רבינו שופט את העם. לצד השיפוט הבחין יתרו בתופעה חריגה בעיניו: "וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב" (יח, יג) ועל כך שאל את משה: "מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם? מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב? הדגש בשאלתו היתה על המילה 'לְבַדֶּךָ'. יתרו שאל אותו מדוע אינו מוסיף דיינים לצידו, שידונו עימו, שלא יישב לבד. על כך השיב לו משה: 'כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם'. העם בא מעצמו ומרצונו ואינו מעוניין להתדיין בפני מישהו אחר. הם מעדיפים להידחק, בידיעה שאצלו יקבלו דין אמת.
יתרו הבין את תשובת משה, ובשפת ימינו איבחן שהתהליך אינו תקין, "לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה" והסביר למשה מדוע: 'לֹא טוֹב' מצידך, משום ש'נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה'. להבנת יתרו משה באופן טבעי לא יוכל להשתלט על העומס, משום 'כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר', והתוצאה תהיה ש'לֹא תוּכַל עֲשׂהוּ לְבַדֶּךָ'. מצד העם התוצאה לא תהיה טובה, משום שיבלו 'גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ'.
רשב"ם מבאר את צמד המילים 'נָבֹל תִּבֹּל' מלשון ערבוב ובלבול, כדוגמת 'וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ' (בראשית יא, ז). יתרו אמר לו: לשונך ודיבורך יתבלבלו, שלא תוכל להשיב לכמה אנשים ביחד וגם הם יתבלבלו. כשכל אחד צועק לא ניתן יהיה להשיב לכולם בצורה מסודרת.
אז מה עושים? "עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ" הוא נתן למשה עצה, שלטעמו היתה טובה מאד וראויה להתקבל. והוסיף שלוש מילים חשובות "וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ", כאומר: עצתי היא בהתאם לרצון ה', ולא סותר או נוגד אותו. אם תקבל את עצתי הקב"ה יעזור לך לממש אותה. אם תלך לפיה, אין מניע שלא תהיה לך סייעתא דשמיא.
עצת יתרו עלולה היתה לעורר התנגדות אצל משה. שכן אם ימנה דיינים, על פי הצעתו, משה עלול להפסיק לדון. ויתכן גם שלא ידבר עם השכינה, שהרי הקב"ה משרה שכינתו בקרב הדיינים. על כך אמר לו יתרו: על פי עצתי תמשיך לדבר עם השכינה, 'הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱלֹהִים', אתה תהיה "מתווך", שעומד בין הקב"ה לבין המנהיגים והדיינים, להעלות את שאלותיהם.
ומכאן לגוף ההצעה, יש לבחור דיינים ראויים. מה הקריטריונים לבחירה? "אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת".
בהתבוננות בהצעת יתרו, נשאלת השאלה, מדוע הוצרך אדם חכם כמשה להצעתו זו של יתרו? וכי משה לא היה מודע ליתרונות ההצעה? מבאר על כך תולדות יצחק, שיש דברים שראוי שיאמר רק אדם זר, שאינו קשור במישרין לענין. אם משה היה אומר זאת, היה מתפרש בעיני חלק מהעם שכביכול הוא רוצה להשליך ממנו את האחריות ולהטיל אותה על אחרים. ויתכן שהיו אנשים שהיו מפרשים שמשה עושה זאת דרך גאוה, שמעביר את הדברים הקלים לאחרים לשפוט, ונוטל לעצמו את הדברים הקשים.
מאידך, אם בני ישראל היו אומרים זאת, היה נראה שפוגעים בכבודו של משה, שאין רצונם שיהיה דיין ממונה עליהם. לא מן הנמנע שהיה משתרבב שיקול נוסף, שכל אחד מבני ישראל, אם היה מציע זאת, היה נחשד שמא רוצה שהדיין יהיה משבטו, שיטה את הדין בעדו. יתרונו של יתרו היה בהיותו אדם זר, שהיה משוחרר מכל נימה אישית, ולא ניתן לחשוד בו בנגיעות.
חציה השני של פרשת 'יתרו', עניינו "מעמד הר סיני" ו"מתן תורה". לכן קוראים אותו בציבור לא רק בשבת אלא גם בחג השבועות, זמן מתן תורתנו.
"וַיְדַבֵּר אֱלֹקִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר" (שמות כ, א), הוא הפסוק הקודם לעשרת הציוויים שציווה ה' את בני ישראל בהר סיני, הידועים לנו בשם "עשרת הדברות". במקומות שונים בתנ"ך מדובר על "עשרת הדברות" אך כינויים בכל מקום הוא 'דברים' ולא 'דברות'. בפרשת 'כי תשא' נזכרים "הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים..." (שמות לד, א). ובהמשך מצורף ל"דברים" מספר: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה... וַיִּכְתֹּב עַל הַלֻּחֹת אֵת דִּבְרֵי הַבְּרִית עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים" (שם, כז-כח). כינוי זה נזכר שוב גם בפרשות 'ואתחנן' ו'עקב' (דברים ד, יג; י, ד).
והנה, אף על פי שהכינוי 'עשרת הדברות', אינו נזכר בכל התנ"ך, טבעו חז"ל את הביטוי הזה והשתמשו בו במקומות רבים מאוד. והלא דבר הוא: מה ראו על ככה, לשנות את הכינוי מ'עשרת הדברים' ל'עשרת הדברות'?
'דברים' היא צורת הריבוי של שם העצם 'דָּבָר', שהוא כינוי כללי המתאים לכל דבר, מוחש או מופשט. כך לדוגמה נאמר בתנ"ך פעמים רבות "אחר (או אחרי) הדברים האלה", כאשר 'הדברים האלה' כוללים אירועים שונים. המשמעות הכוללת של 'דבר' – 'דברים' ניכרת במיוחד בפסוקים כמו "לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר" (בראשית יט, כב), ו"לֹא חָסַרְתָּ דָּבָר" (דברים ב, ז), שבהם המילה 'דבר' מתייחסת לכל משהו, כפי שבעגה של ימינו היינו אומרים: 'שום דבר'.
לעומת 'דבר' –'דברים', דברות היא צורת הריבוי של שם העצם 'דִּבֵּר'. למעשה, לא רק הצירוף 'עשרת הדברות' אינו מצוי בתנ"ך, אלא גם שם העצם 'דִּבֵּר'[1] או 'דִּבְּרוֺת', מצוי רק בלשון חז"ל. אולי הסיבה לכך היא ש'דִּבֵּר' הוא גם 'פועל' שימושי, משורש ד'ב'ר'. לדוגמה, "כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו" (בראשית יב, ד). שם העצם דִּבֶּר, המציין תוכן של דיבור כלשהו, נגזר מן הפועל בבניין פיעל: 'דיבר'. לכן הדברים שד' דִּבֵּר בהר סיני, כמו שמפורש בפסוק הנ"ל, "וַיְדַבֵּר אֱלֹקִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" נקראו בפי חז"ל 'עשרת הדברות'.
ניתן להציע לפי מה שהתבאר, שהסיבה שבחרו חז"ל בכינוי 'עשרת הדברות', היא שהכינוי 'עשרת הדברים' לא מלמד כלל במה מדובר, אפילו לא באיזה סוג דברים. אמנם בתורה עצמה, ההקשר של הפסוקים לא מותיר מקום להסתפק כלל מה הם 'עשרת הדברים' המדוברים, אך בתור מושג כללי, מתאים יותר הכינוי 'עשרת הדברות', שמשמעותו עשרה דברים שדוברו, מה שכבר נותן כיוון להבנה במה מדובר.
עוד יש לומר, שהכינוי 'דִּבְּרוֺת', רומז שיש מישהו שדיבר את הדברים, וחז"ל העדיפו להדגיש
שד' הוא מקור הדברים הללו. ואולי יש להוסיף שכינוי זה מעורר גם את זיכרון גודל מעמד הר סיני,
שבו ד' דיבר עם כל ישראל, כפי שהשתמשו חז"ל בביטוי זה גם בתפילת ראש השנה בברכת שופרות: 'ותשמיעם את הוד קולך ודברות קדשך מלהבות אש'.
בספר תשב"ץ קטן (לר' שמשון בן צדוק, תלמיד המהר"ם מרוטנבורג), סימן תסה, ניתן טעם נפלא לכינוי 'עשרת הדברות' (החיד"א הביאו בקצרה ב'דבש לפי' בערך 'דברות'):
מה דאנו אומרים עשרת הדברות ולא עשרת הדברים, לפי ש'דברות' עולה בגימטריא תרי"ג מצות חסר אחת, היא יראת ה' ששקולה כנגד כולם ועל האדם לעשות ולא מן המקום דכתיב "מה ד' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה..." [נראה שטעמו מבוסס על רעיון מפורסם שמצוי כבר אצל הקדמונים, שכל המצוות כלולות בעשרת הדברות.]
לפי ההסבר השני שהצענו, מתבאר היטב, מדוע מצוות 'יראת ד'', אינה כלולה בדברות, כי המילה 'דברות' מדגישה את המקור האלוקי של יתר המצוות, והיא בלבד צריכה לנבוע רק ממקור האדם שמקיימה.
הערה: לא ביררנו את הקשר בין 'דָבָר' לשורש ד'ב'ר'. אי"ה נעסוק בכך באחת הפרשות בעתיד.
[1] (ולא 'דִּבְּרָה'. ההוכחה לכך היא שנאמר 'עשרת הדברות', ולא 'עשר הדברות'. ועוד, המילה 'דיבר' מצויה במקומות רבים בדברי חז"ל, ובשום מקום לא נאמר 'דברה'. אמנם הסיומת 'ות' מצויה יותר למילים בל"נ, אך ישנן דוגמאות רבות למילים בל"ז שצורת הריבוי שלהן היא
מסתיימת ב'ות', כגון: אבות, מזבחות, שולחנות, כיסאות. )
1)איזה פסוק בפרשה זו מכיל את המילה "לא" ארבע פעמים?
לא תרצח לא תנאף לא לא וכו'
2)איזה בעלי חיים מוזכרים בפרשתינו?
נשר ,שור, חמור ואיל שמוזכר במשוך היובל ברש"י
3)איזה שם של ישוב בארץ מוזכר בפרשתינו שהוא מילה נרדפת למדרגות?
מעלות "ולא תעלה במעלות על מזבחי"
4)איזה אות לא מופיעה בעשרת הדברות ?
האות ט
