בפרשת כי תצא מזהיר משה באופן מיוחד על מי שרוצה לנדור נדר. משה מזהיר אותו שעליו להיזהר ולשקול מראש את יכולתו לקיים את נדרו (כג, כב-כד): "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה' אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא. וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר לֹא יִהְיֶה בְךָ חֵטְא. מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה' אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ".
במבט ראשון קשה להבין ממה בדיוק מזהירה התורה, האין זה ברור מאליו שאין לאדם לנדור אם לא יצליח לשלם את נדרו? הרמב"ן מסביר שהתורה באה לשלול תפיסה שעל פיה עיקר הנדר הוא גילוי רצונו הטוב של האדם. לפי תפיסה מוטעית זו, מה שחשוב בנדר הוא העובדה שהאדם התעלה כל כך ברוחו, עד שהחליט להכניס את עצמו לאיסור חדש. על כן, אף אם לא יצליח האדם לקיים את החובה שיצר, מכל מקום הוא כבר ביטא את אהבתו לה'. תפיסה שגויה זו מדגישה אפוא את התמורות בעולמו של האדם. לעומתה מדריכה התורה את האדם שדוקא כאשר ניתן לו כח מיוחד של נדרים, עליו לפתח בקרבו גישה של ידיעת מקומו, אל מול המצווה האלוקית. גם במידה והוא החליט לנדור, עליו לעשות זאת מתוך יראה.
ה' העניק לדיבור האדם תוקף של קדושה, כך שבכוחו לחדש לעצמו איסורים חדשים על ידי נדר הנאמר בפיו. על כן עשוי אדם לחשוב כי בתחום זה עליו לנהוג על פי שיקוליו ותחושותיו. אך עליו לזכור שדוקא בתחום כזה עליו לפקח ביתר שאת על תחושותיו ומעשיו ולוודא שהם מתאימים למצוות רבונו של עולם.
בהתאם לנאמר בחומש דברים, שלמה המלך פיתח את האזהרה לנודר במגילת קהלת (ד, ג-ה): "כַּאֲשֶׁר תִּדֹּר נֶדֶר לֵאלֹהִים אַל תְּאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי אֵין חֵפֶץ בַּכְּסִילִים אֵת אֲשֶׁר תִּדֹּר שַׁלֵּם. טוֹב אֲשֶׁר לֹא תִדֹּר מִשֶּׁתִּדּוֹר וְלֹא תְשַׁלֵּם. אַל תִּתֵּן אֶת פִּיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ וְאַל תֹּאמַר לִפְנֵי הַמַּלְאָךְ כִּי שְׁגָגָה הִיא לָמָּה יִקְצֹף הָאֱלֹהִים עַל קוֹלֶךָ וְחִבֵּל אֶת מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ". זוהי אזהרה: אל תתנהל בעולם הנדרים על פי רמת שיקול הדעת אליה אתה רגיל. קהלת נעזר בעולם הנדרים בתור דוגמה לחובתו של האדם לשים לב לעמידתו לפני ה'.
תחום הנדרים ממחיש את היראה שצריכה למלא את לבנו בשעה שאנו פועלים בענייני קדושה. דוקא כאשר האדם קיבל כח ליצור כביכול מצוה חדשה על ידי נידרו – אזי כל צעד שלו הוא הרה גורל. על כן עליו לגייס את כל כוחותיו להתנהל על פי האמת והמוסר האלוקיים בלבד. זהו עיקרון כללי בחיינו: כוחות גדולים שניתנו לנו צריכים להיות מלווים בזהירות רבה משום שהם יכולים להוביל דוקא אל הכיוון ההפוך – אל החטא (כג, כב): "כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה' אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא".
הפטרתינו פותחת בתיאור כנסת ישראל כעקרה שלא ילדה:
רָנִּ֥י עֲקָרָ֖ה לֹ֣א יָלָ֑דָה פִּצְחִ֨י רִנָּ֤ה וְצַהֲלִי֙ לֹא־חָ֔לָה כִּֽי־רַבִּ֧ים בְּֽנֵי־שׁוֹמֵמָ֛ה מִבְּנֵ֥י בְעוּלָ֖ה אָמַ֥ר יְקֹוָֽק:
(ישעיהו פרק נד פסוק א, א)
הגמרא במסכת ערובין מבארת, כי השמחה המתוארת בפסוק אינה רק שמחתה של העקרה על כך שילדה סוף סוף, אלא שמחתה על עצם העקרות. כיוון שהעקרות מבטאת מדרגה גבוהה הנמנעת מלידה של בנים לא ראויים:
אמר לה ההוא מינא לברוריא: כתיב רני עקרה לא ילדה, משום דלא ילדה - רני? אמרה ליה: שטיא! שפיל לסיפיה דקרא, דכתיב: כי רבים בני שוממה מבני בעולה אמר ה'; אלא מאי עקרה לא ילדה - רני כנסת ישראל שדומה לאשה עקרה שלא ילדה בנים לגיהנם כותייכו.
(תלמוד בבלי מסכת ברכות דף י עמוד א)
תפיסת העקרות כמעלה, המבטאת מדרגה עליונה יותר, באה לידי ביטוי גם בעובדה שהאמהות היו עקרות:
הלידה בבני אדם שיוליד מינו שתולה בטבע כמו ששתול בטבע הצומח והחי להשאיר מינו, אולם שיוליד סגולה ושיצא פרי נבחר קדש הלולים, הוא נגד הטבע וצריך לזה עזר אלהי, וע"כ היו אמותינו עקרות כי שיצא מן הקליפה פרי קודש אין הטבע מוכנת מעצמה עד יופיע כח אלהי, שזה יתעורר ע"י התפלה להאציל נשמה קדושה בת אלהים אשר תעש חיל, והגם שיצחק כבר היה מוכן לזה מעת העקדה כמש"ש, רבקה לא היתה מוכנת לזה, ועז"א כי עקרה היא.
(מלבי"ם בראשית פרשת תולדות פרק כה פסוק כא)
ובהקשר הלאומי - הלאומיות הישראלית נובעת ממדרגה עליונה יותר שאינה מתפתחת באופן טבעי, ולכן הופעתה מתעכבת. בתשובתה למין מציינת ברוריה, שהלאומיות הטבעית יש בה סיגים גדולים, וממילא מולידה גם "בנים לגהינום" לעומתה, הלאומיות הישראלית מתפתחת לאיטה, בגלל מדרגתה העליונה יותר, ולכן היא נקיה מסיגים.
מעט לפני מלחמת העולם הראשונה , נסע הרצי"ה זצ"ל בספינה אוסטרית ממצרים לאירופה. בעת הנסיעה עברה מולם ספינה אנגלית משוכללת במיוחד. הרצי"ה התפעל מאד מהתייחסותו של פקיד אוסטרי לספינה האנגלית. בכאב גדול התייחס הפקיד לספינה המשוכללת יותר אך מהר עודד את עצמו בתקווה שבקרוב מאד גם האוסטרים יגיעו לרמת שכלול שכזו. הרצי"ה השווה את האמון שנותן האוסטרי באומתו לכתבים מיואשים שנפוצו אז בסגנון מסויים בין חלק מסופרי התקופה בישראל.
הסתכלתי גם בהרגשת הקנאה הלאומית אשר בפני צעיר אוסטרי מפקדי אוניתנו באותה שעה... ומה עגום הוא לעומת זה הרושם על דברי חרופיו וגדופיו שלעל עמו העקר אשר אין לו כל פירות וכל יצירה וכל מעמד ...אשר ..ב"אחדות"(בטאון מפלגת הפועלים)".
על כך השיב לו אביו במלותיה של ברוריה:
ואותם האומללים, שהם רואים סימני-עקרות בכנסת-ישראל, מחזת-לבם
ידברו כראוי להם. שהרי דומה היא כנסתנו הנאצלת-בקדש לאשה עקרה שלא ילדה
בנים לגיהנם, כתשובתה של ברוריא לההוא מינא, ועל-זה הלא סלה נרנן למחולל ומוליד צדיק כביר ב"ה.
(אגרות הראיה אגרת תרפא)
מה נוקבים הדברים בדורינו, לאחר שהלאומיות האוסטרית הולידה גם הולידה בנים לגיהנום ושטפה את העולם כולו בנהר של סבל ודם.
פתחתנו בתאור העקרות של האמהות. התורה מציינת שכל האמהות העקרות נתנו שפחתן לבעליהן כשלב מקדים לפני פקידתן. ר חיים פלטיאל מבאר עניין זה:
שמתוך שמגדלת בנים נכנס בתוכה תאוה ויולדת.
(ר' חיים פלטיאל בראשית פרשת לך לך פרק טז פסוק ב)
ה"כתב והקבלה" מבאר את היחס בין המאמץ הטבעי הזה ובין התוחלת המלווה את העקרות:
כי אמנם עיקר תוחלתם על העליון אשר העתירו אליו, ולקיחת הצרות לביתם היתה אצלם להוציא ...הדבר אל הפועל באיזה דוגמא
(הכתב והקבלה בראשית פרשת לך לך פרק טז פסוק ב)
לדרכנו למדנו שלמרות שמקור הלידה של האבות הוא עליון מן ההתנהלות הטבעית של לידה. צרוף התנהלות כזו יכול להיות חלק מההכנה והבניה של לידה עליונה וניסית.
יש מקום, להבין עניין זה גם לגבי התחיה הלאומית של עם ישראל
רבים ממבשרי שיבת ציון,[1] ראו בהתעוררות הלאומית באירופה מודל להשתית עליו את ההתעוררות הלאומית בישראל. הרב זצ"ל חלק עליהם מהותית, וסבר שלאומיות ישראל שונה ביסודה מלאומיות אחרת. ומדינת ישראל אשר תבנה לא תהיה מדינת לאום רגילה ובתוספת ערכים של קודש, אלא מדינה שתשתית הכמיהה הלאומית שלה שונה מן היסוד ובנויה אל שאיפות אחרות לחלוטין משאיפות גויים.
למרות שיטתו זו, מסביר הרב זצ"ל לרצי"ה שיש מה לקחת גם מהקנאה הלאומית הטבעית שראה אצל האוסטרי, ורגש לאומי זה ראוי להצטרף כחלק מהבערה הלאומית הישראלית.
הקנאה הלאומית, אשר עוררת עליה ולמדת אותה מהאוסטרי, גם היא אש-
קדש היא בטבעה של הנשמה הבריאה והטהורה קבועה, והיא המוציאה אל-הפעל
את הגודל של הגבורה אשר לגבורים אנשי-שם, אשר לברכה יזכרו לעד בתולדה
ב"זה ספר תולדות אדם", שהוא כלל גדול בתורה.
יש לקחת את ההתעוררות הטבעית של אומות העולם ולשתף אותה בתוך התעוררות העליונה של הלאומיות הישראלית :
ואע"פ שהאש הישראלית יורדת היא מן השמים, מ"מ מצוה
להביא מן ההדיוט קנאת-עם טבעית, שיחוסה מתגלה בעולם-החיים ע"פ הטוב והאור
שהליכותיה המתגלות מביאות בעולם
דוגמא מופלאה לעיבוד הנטיות הטבעיות ורוממותן לשאיפה עליונה אנו מוצאים בעקרה אחרת, בחנה. הנביא מאריך לתאר את ההתנהלות המשפחתית ואת גודל הצורך הטבעי של חנה בבן.
וַיְהִ֣י הַיּ֔וֹם וַיִּזְבַּ֖ח אֶלְקָנָ֑ה וְנָתַ֞ן לִפְנִנָּ֣ה אִשְׁתּ֗וֹ וּֽלְכָל־בָּנֶ֛יהָ וּבְנוֹתֶ֖יהָ מָנֽוֹת: ...וְכִֽעֲסַ֤תָּה צָֽרָתָהּ֙ גַּם־כַּ֔עַס בַּעֲב֖וּר הַרְּעִמָ֑הּ כִּֽי־סָגַ֥ר יְקֹוָ֖ק בְּעַ֥ד רַחְמָֽהּ:
(שמואל א פרק א פסוק ד - ז)
הכעס הטבעי, המגדיל ומעצים עד מאד את הרצון ללידת הילד, הוא הוא המתעלה על ידי חנה למסירות נפש למגמה האלוקית, ובכך מוליד את שמואל, מחולל המלוכה בישראל.
וְגַ֣ם אָנֹכִ֗י הִשְׁאִלְתִּ֙הוּ֙ לַֽיקֹוָ֔ק כָּל־הַיָּמִים֙ אֲשֶׁ֣ר הָיָ֔ה ה֥וּא שָׁא֖וּל לַֽיקֹוָ֑ק וַיִּשְׁתַּ֥חוּ שָׁ֖ם לַיקֹוָֽק:
(שמואל א פרק א פסוק כח)
בתהליך ממושך, המתואר בספר שמואל תהפוך המלוכה אשר יעמיד שמואל, את כל המגמות הטבעיות לשאיפות לכבוד ד'. ויתן עז למלכו וירם קרן משיחו.
תארנו את ההבדל בין לאומיות אומות העולם, לזו הישראלית ואת היכולת לעבד את השאיפות הטבעיות לתוך אש הקודש של לאומיות עליונה. יש לעמוד על כך, שההתפתחות הטבעית של אומות אחרות היא שלב מקדים חיוני בדרך לבניין לאומיות ממגמות של קודש.
ויש קליפה הקודמת לפרי כטבע התולדה שתחלה יצאו הסיגים ואח"כ הכסף הנקי
(מלבי"ם בראשית פרשת חיי שרה פרק כה פסוק א)
כי למען יצא יצחק מטיפה קדושה, הוצרך להטיל הזוהמא בהגר שיצא ישמעאל מזוהמא, וישאר הזרע יותר נקי לשרה להוליד את יצחק, אחר המולו:
(אלשיך על בראשית פרשת לך לך פרק טז פסוק ב)
כמו בכל מנגונני הבריאה, כוחו העצום של הטבע, צריך לפעול את פעולתו, גם אם בצורה גולמית ולא מעובדת. רק לאחר מכן, ניתן לעבדו ולרוממו אל מגמתו.
מושיבי עקרת הבית – אם הבנים שמחה. הללויה.
[1] בהם גם תלמידי חכמים ואנשי קודש כמו הרב צבי קאלישר והרב יהודה אלקלעי.
בהמשך להפטרה הקודמת, שבה ראינו ש"חינם נמכרתם ולא בכסף תגאלו", ושהגלות לא היתה רק בגלל העוונות שלנו, ולא רק למטרה שנעשה תהליך של תשובה, נשאלת השאלה: אז למה היה צריך שנצא לגלות? מה טוב ביציאה מהארץ, ובהתרחקות מההשגחה של ה'? ומה אמור להשתנות לעתיד לבוא?
ועל זה עונה הנביא שלעתיד לבוא ארץ ישראל תבין שטוב היה לה שהעם לא היה בה. "רָנִּי עֲקָרָה לֹא יָלָדָה" שלא היה לה עם שגדל בתוכה. וטוב היה לה שה' לא השגיח עליהם מקרוב ולכן לא העניש אותם: "פִּצְחִי רִנָּה וְצַהֲלִי לֹא חָלָה", כלומר שלא היה לה כאבי לידה.
"כִּי רַבִּים בְּנֵי שׁוֹמֵמָה מִבְּנֵי בְעוּלָה אָמַר ה'". מהבחינה החומרית, כשעם נמצא בארץ שלו הוא יכול לגדול רק עד הגודל שהארץ הזו יכולה לספק לו אוכל. בין הכניסה לארץ לבין ימי דוד עברו יותר מארבע מאות שנה. ובכל זאת העם גדל רק פי שלוש לכל היותר. כי הארץ לא יכלה להכיל יותר אנשים מזה. אבל כשעם ישראל מפוזר בכל העולם, אז הוא יכול לגדול בלי הגבלה.
ומהבחינה הרוחנית, כשה' לא מתנהג איתנו כמו בעלים, אז גם כשהעם חוטא הוא לא נענש כל כך. ולכן גם מבחינה רוחנית יש לו מקום להתפתח בדרכים שלו. ולעתיד לבוא העולם כולו ישתנה בזכות עם ישראל, וזה יכול להתפתח רק כשאנחנו בגלות. ילד עם יכולות רוחניות במדרגה חדשה, נולד הרבה פעמים דווקא מאשה עקרה. ולכן האמהות היו עקרות.[1]
ואז, לעתיד לבוא, עם ישראל יחזור גדול הרבה יותר. ולכן "הַרְחִיבִי מְקוֹם אָהֳלֵךְ וִירִיעוֹת מִשְׁכְּנוֹתַיִךְ יַטּוּ אַל תַּחְשֹׂכִי". ארץ ישראל תגדל גם לארצות שסביבה, שיקבלו את עם ישראל מרצון[2]. והפעם לא יצאו לגלות שוב אלא "וִיתֵדֹתַיִךְ חַזֵּקִי". כי עם ישראל יכלול את כל הדעות והצדדים של האנושות: "כִּי יָמִין וּשְׂמֹאול תִּפְרֹצִי", ולכן הם יכנסו תחת עם ישראל: "וְזַרְעֵךְ גּוֹיִם יִירָשׁ", לא כדי שנחליף אותם ונגור במקומם, אלא עם ישראל יגור בארץ שלו: "וְעָרִים נְשַׁמּוֹת יוֹשִׁיבוּ".
אלא שגם אם עם ישראל יחזור גדול הרבה יותר, ומקובל על הגויים, עדיין תהיה לנו בושה מהחטאים שהיו לנו, וממה שהקב"ה גרש אותנו מהארץ. ולכן: "אַל תִּירְאִי כִּי לֹא תֵבוֹשִׁי וְאַל תִּכָּלְמִי כִּי לֹא תַחְפִּירִי". כי יתגלה שהתהליך שעם ישראל עבר ישנה את כל העולם, ולכן יהיה ברור שכל זה היה לצורך. "כִּי בֹעֲלַיִךְ עֹשַׂיִךְ ה' צְבָאוֹת שְׁמוֹ", היום ה' נקרא 'צב-אות' כלומר מי שפועל דרך כל הצבאות של הגויים, אבל לא בידיעה שלהם. אבל אז "וְגֹאֲלֵךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל אֱלֹהֵי כָל הָאָרֶץ יִקָּרֵא", אחרי הגאולה כל העולם יקבל את ה' לאלוקים.
אבל מה עם הריחוק שלנו מה' כל כך הרבה שנים? למה זה מגיע לנו? על זה עונה: "כִּי כְאִשָּׁה עֲזוּבָה וַעֲצוּבַת רוּחַ קְרָאָךְ ה'", מבחינה חומרית נראה שה' עזב אותנו, ומבחינה רוחנית: "וְאֵשֶׁת נְעוּרִים כִּי תִמָּאֵס אָמַר אֱלֹהָיִךְ". אבל באמת יתברר שזה לא המבט הנכון. הקב"ה לא עזב אותנו לאלפיים חמש מאות שנה, אלא: "בְּרֶגַע קָטֹן עֲזַבְתִּיךְ וּבְרַחֲמִים גְּדֹלִים אֲקַבְּצֵךְ". כמו כוס זכוכית, שברגע אחד שהיא נעזבת היא נשברת, ואחר כך צריך רחמים גדולים מאוד לקבץ אותה יחד, כך הקב"ה עזב אותנו כביכול לרגע אחד בלבד, והוציא אותנו לגלות כדי להתחיל תהליך ארוך מאוד של רחמים אלוקיים שיביאו אותנו אליו במדרגה חדשה.
והקב"ה לא מאס אותנו אלפיים וחמש מאות שנה, אלא "בְּשֶׁצֶף קֶצֶף הִסְתַּרְתִּי פָנַי רֶגַע מִמֵּךְ וּבְחֶסֶד עוֹלָם רִחַמְתִּיךְ אָמַר גֹּאֲלֵךְ ה'". הסתרת הפנים היתה לרגע אחד, ומאז יש תהליך התקרבות וחסד של אלפיים וחמש מאות שנה[3].
ומה אם בעתיד שוב נחטא ונצטרך גלות? זה לא יכול להיות. "כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר בָּךְ". כיון שהתהליך הזה לא בגלל החטאים שלנו, אלא כדי להגיע למדרגה חדשה של כל העולם, שאי אפשר היה לבנות אותה בלי רגע אחד של הסתר פנים, לא יצטרכו את הסתר הפנים יותר. וכמו שהמבול לא צריך לחזור על עצמו, כי העולם כבר עולם שונה, כך אחרי הגלות של עם ישראל העולם הוא עולם שונה.
ולכן גם אם נראה שהעולם כולו מתמוטט: "כִּי הֶהָרִים יָמוּשׁוּ וְהַגְּבָעוֹת תְּמוּטֶנָה", נדע שלא יתכן שהקב"ה עזב אותנו שוב. אלא: "וְחַסְדִּי מֵאִתֵּךְ לֹא יָמוּשׁ וּבְרִית שְׁלוֹמִי לֹא תָמוּט אָמַר מְרַחֲמֵךְ ה'".
[1] ר' צדוק הכהן מלובלין - פרי צדיק דברים פרשת כי תצא
[2] מאמר הגאולה לרמח"ל
[3] ר' צדוק הכהן מלובלין - פרי צדיק דברים פרשת כי תצא
יעלה בקרוב בע"ה.
לחידון לילדים לפי סדר העולים לתורה לחץ כאן
-את התשובות לשאלות תמצאו בתחתית העמוד-
אפשר לחלק את ספר דברים לשלוש חטיבות מרכזיות. הראשונה — יסודות האמונה, השנייה — המצוות, והשלישית — הברית. פרשות דברים, ואתחנן ועקב, מרכיבות את החטיבה הראשונה. בשלוש פרשות אלו כמעט שאין מצוות, והן עוסקות בעיקרן אך ורק ביסודות האמונה. כך למשל, פרשת דברים עוסקת בעובדה שה' הוא מנהל את ההיסטוריה ואת קורות העמים, בפרשת ואתחנן אנו מוצאים את עשרת הדברות ואת פרשת "שמע ישראל"; ובפרשת עקב את פרשת "והיה אם שמע" ועוד הרבה פרשיות המלמדות מסרים ערכיים-כלליים של אהבת ה', יראת ה' וקבלת עול מלכות שמים. פרשות ראה, שופטים וכי תצא, מרכיבות את החטיבה השנייה — המצוות. פרשת ראה עוסקת במצות המקדש, בשלושת הרגלים, במלחמה בעבודה זרה ובכשרות; פרשת שופטים עוסקת בפרטים נוספים של מצוות ציבוריות, מינוי שופטים, מלך ועוד. ועל גבי שתיהן מגיעה פרשתנו, פרשת כי תצא, ובה אנו מגלים שיא של ירידה לפרטים. אין עוד פרשה בתורה המכילה מצוות רבות יותר מאשר פרשת כי תצא. פרשות כי תבוא, ניצבים, וילך והאזינו, מרכיבות את החטיבה השלישית — הברית. בפרשת כי תבוא מתחיל עיסוק אינטנסיבי בברית בין הקב"ה לעם ישראל, כפי שעולה ממעמד הברית בהר גרזים ובהר עיבל; פרשות ניצבים-וילך ממשיכות לעסוק בברית ובמשמעויותיה העתידיות; ולבסוף, פרשת האזינו, המסכמת במבט נבואי את כל ההיסטוריה שלעתיד של הברית.
פרשתנו, כאמור, מכילה את כמות המצוות הגדולה ביותר מבין פרשות התורה. יבום וחליצה, גירושין, שילוח הקן, ועוד. קשה להתוות קו שחורז את הפרשה כולה. ריבוי המצוות הזה מעורר שאלה יסודית — מדוע יש צורך בכל כך הרבה מצוות ופרטים? האם על מנת לחיות חיים של אמונה ולעסוק בערכים גדולים של טוב, יושר וטהרה, צריך לרדת עד כדי כך לפרטים הקטנים? ר' חנניה בן עקשיה אומר — רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר. (משנה מכות ג, י) דרכו של עולם, כשאנחנו רוצים שמישהו יצא זכאי או יראה טוב, אנו מציבים בפניו דרישות פשוטות. למשל, מורה שאוהב את התלמידים שלו ורוצה שיצליחו, נותן להם מבחן קל. ואם כן, מדוע כשרוצה הקב"ה "לזכות" את ישראל, הוא מרבה להם תורה ומצוות? הרי ריבוי של משימות ומטרות רק מגדיל את הסיכוי שלא נעמוד בהן בהצלחה. הרמב"ם, בפירושו למשנה, שואל את השאלה הזו ועונה על כך בדברים הבאים: "מיסודות האמונה בתורה שאם קיים האדם מצוה משלש עשרה ושש מאות מצות כראוי וכהוגן ולא שתף עמה מטרה ממטרות העולם הזה כלל, אלא עשאה לשמה מאהבה כמו שביארתי לך, הרי הוא זוכה בה לחיי העולם הבא, לכן אמר ר' חנניה כי מחמת רבוי המצות אי אפשר שלא יעשה האדם אחת בכל ימי חייו בשלימות ויזכה להשארות הנפש באותו המעשה". דומה הדבר לשש מאות ושלוש עשרה שאלות בחירה במבחן, כשרק על אחת מהן יש לענות נכונה ובאופן מלא — כך גם מתוך כל המצוות ישנה מצוה אחת שיש לעשותה בכל הלב, בכל הנשמה, בכל האישיות. המהר"ל חולק על הרמב"ם, ומציע שני פירושים משלו לפירוש המילה "לזכות" את ישראל, שני פירושים יסודיים להבנת משמעות המצוות.
כשאנחנו רוצים לספר בשבחו של אדם, אנחנו מתארים את כל מה שהוא מסוגל לעשות, את מגוון הכשרונות, התכונות והיכולות שלו. אך הערכה מתבטאת גם בהצבת אתגרים. לאדם מוערך יותר, יוצבו אתגרים קשים יותר. המצוות הן לא מטלות חיצוניות לנו, אלא דרכי הבעה של מה שכבר קיים בנו ומנסה לצאת אל הפועל. אנחנו מלאים וגדושים בהמון רצונות, ערכים ונטיות חיוביים. מצוות, כותב הרב קוק בספרו 'אורות' (ארץ ישראל, ח), הן כלים להביע את כל השאיפות הבוערות בקרבנו ומחפשות לבוא לידי ביטוי. לכן, המצוות לא מתמעטות עם העלייה באיכות האישיותית, כפי שהיינו מצפים מעבודה של טורח ומעמסה. להפך, ככל שאדם מתעלה יש לו יותר מצוות. על הכהנים נאמר: "ריבה בהן הכתוב מצוות יתרות" (יבמות ה ע"א), הריבוי משקף פוטנציאל גבוה יותר. הוא הדין בארץ ישראל. לכאורה, צריכות היו להיות יותר מצוות בחוצה לארץ, רחוק מהקדושה, כדי לקרב אותנו אליה. והנה, דווקא בארץ ישראל, בארץ הקדושה, יש הרבה יותר מצוות מאשר בחוץ לארץ.
דווקא בפרשה שמתחילה במלחמה ומסיימת במלחמה, פרשה שמדברת אל עם שיוצא לקרב, לחיות חיים לאומיים שלמים בארצו — יש הרבה ציוויים פרטניים, דווקא מכיוון שרמת הקדושה הרבה יותר גבוהה שם. 'הספרי' על פרשת עקב מבאר שקיום המצוות בחוץ לארץ הוא קיום חלש יותר, בגדר "הציבי לך ציונים" (ספרי עקב מג, יז), הוא רק תזכורת למצב השלם אליו אנו שואפים. הרבה מצוות בפרשה כתובות בלשון "כי", שבלשון המקרא משמעה 'אם', לשון 'מקרה:' "כִּֽי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה", "כִּי תִֽהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים", "כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ", "כִּֽי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה". משמעות הדבר היא שאל לנו לתת ל'מקרה' לעבור לידינו, אלא למצוא את המהות בכל דבר. אין רגעים 'מתים', אין סתם, אין 'ריק'. "רצה הקב"ה לזכות את ישראל" — ליצור חיים בהם האדם מחפש זכויות, מחפש מקומות בהם יוכל לבטא קדושה, אלה חיים שאין בהם רגע דל. ובאמת, הפרשה מסתיימת במאבק מול אומה אחרת, שלהפך, רואה את העולם כולו כמקרה: "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק... אֲשֶׁר קָֽרְךָ בַּדֶּרֶךְ". "קרך," לשון מקרה, זוהי אומה הדוגלת במקריות, בסתמיות, החיים סתם מתגלגלים אצלם ממקרה למקרה — "מִיּוֹם לְיוֹם וּמֵחֹדֶשׁ לְחֹדֶשׁ" (אסתר ג, ז).
אך בנוסף לריבוי המשקף פוטנציאל, קיים צד נוסף בריבוי המצוות. בעלי חיים הולכים לשדה ואוכלים מן המוכן, ללא כל הכנות קודם לכן. כבשים אוכלים עשבים כפי שהם, והנמרים אוכלים את הכבשים, בעלי החיים אוכלים מה שהם מוצאים. לבני האדם, לעומת זאת, קשה לאכול דברים מן הטבע כפי שהם. איננו מסוגלים לאכול חיטה כמות שהיא, צריך לקצור, לטחון, לברור ולאפות. גם בשר צריך לעבור המון תהליכים לפני שאנחנו מסוגלים לאכלו. העולם צריך עיבוד כדי שנוכל להכניס אותו לקרבנו. הנפש שלנו מאוד עדינה, היא לא יכולה לפגוש את גסות החומר בצורתו הגולמית. זהו הבסיס לנושא מאכלות אסורים, כל הציוויים העוסקים באכילה מיועדים למנוע מנפשנו דברים גסים שאינם ראויים לה. המצוות, מהבחינה הזו, הן לא רק גילוי של פוטנציאל חבוי, אלא גם שמירה על האיכות האנושית. למעשה, אלה שני צדדים של אותו מטבע. כשהאיכות האנושית נפגעת, האדם לא מסוגל לממש את הפוטנציאל הרוחני הגדול שלו. "רצה הקב"ה לזכות את ישראל" — שמירה על זוך, על טוהר. ריבוי מצוות הלא-תעשה הוא הבעת אמון באדם. כשם שאדם לא מסוגל לאכול מאכלים מקולקלים, שבעלי חיים אוכלים בלא קושי, כך התורה מונעת ממנו מעשים שפוגעים בנשמתו. וממילא, הנשמה נשארת בטהרתה ומסוגלת לממש את הפוטנציאל הטמון בה, באמצעות רמ"ח מצוות ואיברי העשייה.
בפרשתנו, פרשת כי תצא אנו קוראים על אזהרה שאינה מצויה בתורה ביחס לאומות אחרות. "לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה', גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם" (כג, ד), והנימוק לכך "עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם...", ועל כן היחס אליהם החלטי וחד משמעי, "לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם". היחס לעמון ומואב נחרץ, אין לקבל אותם בקהלנו. מדוע? מה הסיבה שאין לקבל אותם בקהלנו?
מבאר בעל ספר החינוך במצוה תקסא: "משרשי המצוה, מה שמפורש בפרשה, 'עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם...', והודיענו הכתוב מזה גודל מעלת גמילות חסדים והרחקת מידת הנבלה והכילות, ועל כן ציוונו לקבוע שנאה עמהם שהשחיתו והתעיבו להראות תכלית רשעם ונבלותם, שלא להקדים אפילו בלחם ובמים לקראת קהל גדול עייפי הדרך העוברים בגבולם, ואשר שכר עליהם מואב את בלעם לקללם".
בשעה הקשה של עם ישראל, לאחר שהחלו את נדודיהם במדבר, לא זו בלבד שעמון ומואב לא עמדו לצידם וסייעו, אלא אף פעלו נגד העם היהודי, כששכרו המואבים את בלעם לקלל את עם ישראל. אירוע זה נחרת היטב בזכרון האומה היהודית, שכן הוא טומן בחובו מסר ברור. הוא נוגד את אחד מעקרונות היסוד של העם היהודי – עשיית חסד, סיוע לכל אחד, בדגש על עזרה לחלש.
לעומת עמון ומואב, כלפי המצרים יש מידת "סלחנות וותרנות". בשונה מהעמונים והמואבים, האסורים לבוא בקהל עם ישראל, הרי דור שלישי של המצרים יכול לבוא בקהל ה', כפי שכתוב "בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה'" (כג, ט). וזאת נוסף לאיסור לתעב מצרי, בנימוק "כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ".
למקרא הבחנה זו בין מצרים לבין עמון ומואב, אנו עוד עלולים לחשוב בטעות שמצרים היא בגדר "חסידת אומות העולם", כאילו שכחנו את העבדות ואת השעבוד ואת עבודת הפרך. מה פשר החלוקה והשוני בין מצרים לבין עמון ומואב?
בעל 'ספר החינוך' מבאר את ההבדל שביניהם, וכותב: "ואף על פי שהמצרים שעבדו בנו וציערונו זמן רב, לא נתרחקנו מהם כי אם עד דור שלישי. וידענו בזה שיפה לו לאדם לעשות כמה חטאים ולא נבלה אחת גדולה, כי בהסכמתו בעשיית הנבלה המכוערת, ולא יחוש לגלות דעתו ובושתו נגד עמים רבים, מראה בזה רוע מזגו ותכלית פחיתותו, וכי אין בו עוד תקנה להכשיר עצמו ולהיטיב מעשהו, ונתחזק עיוותו עד שלא יוכל לתקן, ואיש כמוהו איננו ראוי להתערב בעם הקודש המבורך".
נכון, האומה המצרית ציערה אותנו, שיעבדה, השפילה ורמסה את אבות אבותינו, אך לא היתה זו הנורמה הקבועה והשלטת במצרים. הראיה לכך, שבמשך שנים רבות היתה מצרים אכסניה נוחה לעם ישראל וסיפקה להם מגורים, מחיה ושגשוג.
מה שאין כן עמון ומואב, אצלם היתה זו מדיניות רשמית וקבועה של 'אנטי-חסד', ולא אירוע חד-פעמי. בדומה לסדום ועמורה גם אצלם שלטה מדיניות של מניעת ואיסור עשיית חסד עם הזולת, כפי שאמרו חז"ל: "האומר: שלי - שלי, ושלך – שלך יש אומרים זו מידת סדום" (אבות פרק ה' משנה י'). כל מהותו וטבעו של העמוני והמואבי הוא הניגוד הגמור לעולם הרוח היהודי, המושתת כולו על חסד ועל נתינה, על העזרה לזולת והדאגה לחלש.
ישנן עוולות שאפשר להשלים איתן לאחר שלושה דורות. כך עם המצרים, אולם ישנן בעולם התנהלויות, שלעולם לא נוכל להשלים איתן ולעולם לא נוכל לדור איתן בכפיפה אחת. "כי אמרתי עולם חסד ייבנה".
המילה 'שער' נפוצה בתורה במקומות רבים, בדרך כלל בסמיכות כגון: שער החצר, שער העיר, או בריבוי בייחוס לנוכח: 'שעריך'. 'שער' הוא פתח של מקום כלשהו, לעתים עם דלת ולעתים בלי דלת, בכל אופן דרכו נכנסים למקום ויוצאים ממנו. לדוגמה, יעקב אבינו אמר "זה שער השמים" ובמשכן היה שער החצר. כמו כן במצוות מזוזה, נאמר: "ובשעריך", והכוונה היא בוודאי לפתח שבו צריך לקבוע מזוזה.
עם זאת, בספר דברים פעמים רבות מציינים ה'שערים' דבר כללי ולא רק פתחים. לדוגמה בתחילת פרשת 'שופטים', בציווי "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ" (טז, יח), נאמר שצריך למנות שופטים בכל עיר ועיר. כך בוודאי מבואר בתרגום אונקלוס, שמתרגם שעריך 'קרוך', (עיר, קריה) ולא כהרגלו לתרגם את המילה שער - 'תרעא'. זו גם המשמעות במקומות רבים שנזכרים בהם שערים כמקום מושבם של הלויים והגרים בהקשרים שונים.
מדוע מצוינות ערים דווקא בשערים שלהן, הרי יש לעיר גם חומה וכיו"ב?
נתבונן במשמעויות נוספות שיש לשערים, ועל ידי כך אולי נמצא תשובה לשאלתנו.
בפרשתנו, פרשת 'כי תצא', בדין 'מוציא שם רע', נאמר: "אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה" (כב, טו), ואונקלוס מתרגם 'לתרע בית דין אתרא'. כלומר, המילה 'שער' לא מציינת כאן פתח ודלת, וגם לא עיר כשלעצמה, אלא את בית הדין המקומי. בפרשת 'שופטים', האריך רש"י לדון במשמעות השער שבו הורגים את מי שעובד ע"ז. בפסוק שבתחילת הפרשיה: "כִּי יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ" (יז, ב), כוונת המילה 'שעריך' היא בוודאי 'עריך', אך כאשר בעונשו של העובד ע"ז נאמר: "וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֶל שְׁעָרֶיךָ" (שם, ה), משמעות 'שעריך' כבר פחות פשוטה, ודנה בה הגמ' בכתובות (מה ע"ב), וגם נפלה מחלוקת גרסאות בתרגום אונקלוס, כפי שמביא רש"י בפירוש הפסוק. הראב"ע אומר שהשופטים היו יושבים בשער העיר, ולכן בית הדין נקרא פעמים רבות 'שעריך'.
אך ישנה עוד משמעות אחת (לפחות) למילה 'שער' בתורה.
בדין 'בן סורר ומורה' שבתחילת פרשת 'כי תצא', נאמר: "וְהוֹצִיאוּ אֹתוֹ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ וְאֶל שַׁעַר מְקֹמוֹ" (כא, יט), וכן כתוב במגילת רות: "וְלֹא יִכָּרֵת שֵׁם הַמֵּת מֵעִם אֶחָיו וּמִשַּׁעַר מְקוֹמוֹ" (ד, י). ביחוד במקום השני, נראה שהמילה 'שער' מציינת את ריבוי האנשים שמתקבצים בעיר, ולא את המיקום הגיאוגרפי של הכניסה לעיר. הגר"א מבאר שכמו ב'מגילת רות', גם בפרשת 'בן סורר ומורה' הכוונה שיש להוציאו אל זקני העיר במעמד אנשי העיר, ולא כאונקלוס שמתרגם גם בפסוק זה שהכוונה במילים "אל שער עירו" היא להוציאו לבית דין.
בתחילת פרשת חיי שרה, נרמז קלות, מדוע ציבור נקרא שער. נאמר שם כמה פעמים "בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ", שבנוכחותם מכר עפרון לאברהם את מערת המכפלה. כלומר, שער העיר הוא מקום מרכזי, שם התכנסו יחד תושבי העיר. נקל להבין מדוע היה דווקא השער למקום המרכזי בעיר : אין הרבה שערים לעיר, ומי שרוצה להיכנס או לצאת, עובר דרך שער העיר, וממילא שם מתכנס ציבור גדול. [כל אחד מכיר תופעה זאת כיום, מהעומס שיש בפקקים בבוקר, ביציאה משכונות ומערים, במקומות שהכביש לא רחב דיו...].
לפי זה ניתן לבאר גם מדוע העיר כולה נקראת בשם שער: 'עיר' היא מקום שיש בו ריכוז של אנשים רבים הגרים בה. כל אחד מהתושבים גר בביתו, והמקום שבו כולם מתרכזים באופן טבעי, הוא שער העיר, ולכן דווקא בשער העיר ניכר גודלה של העיר, ולכן כולה נקראת על שמו.
האישה יפת התואר שנלקחה במלחמה צריכה לגדל את ציפורניה כדי להתגנות בעיני מי שלקחה בשבי (דברים כא יב). ציפורניים אינן מוזכרות עוד בתורה.
פרשה זו מזכירה גג – בקשר למצוות בניית מעקה מסביב לגג הבית (דברים כב ח).
אסור לגבר ממוצא עמוני או מואבי לקחת לאישה יהודייה, וזאת משום שהם לא קדמו את בני ישראל בלחם ומים בצאתם ממצרים (דברים כג ה).
אם נשכח עומר דגן בשדה, יש להשאירו לעניים (דברים כד יט). אנחנו מצווים לא לשכוח את אשר עשה לנו עמלק בצאתנו ממצרים (דברים כה יט).
