יעלה בקרוב בע"ה.
מהסמיכות בין פרשת נזיר ופרשת סוטה למדו חז"ל שמוסד הנזירות מהווה תיקון לקילקולים בתחום הקדושה המוצגים בפרשת סוטה.
"למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה,ג לומר לך שכל הרואה סוטהד בקלקולה יזיר עצמו מן היין" (רש"י במדבר פרשת נשא פרק ו פסוק ב)
ההבנה הפשוטה של תפיסה זו, תנקוט שהנזיר, הפרוש מענייני העולם, מייצג פרישה גדולה יותר גם מן העריות. ואכן, במקומות רבים מצינו ששתיית יין מקושרת עם הזנות, וכך אומרים לסוטה, החכמים המשקים אותה: "בתי, הרבה יין עושה".
אומנם, הנזיר עצמו, לא נצטווה על פרישה יתרה מן העריות, יותר מכל איש ישראל, והדבר מצריך באור. יותר מכך, דמות הנזיר התנכ"י הגדול, שמשון, נכשלת דווקא בתחום זה של עריות "שמשון הלך אחר עיניו, נקרו פלישתים את עיניו".
יתכן, שדמותו של הנזיר לא מהווה אנטי תזה שלילית לדמות הסוטה אלא מהווה המשך חיובי לדמות הבעל המקנא, שעברה עליו רוח קנאה. בשתי הפרשיות הנושא הוא האיש שעוברת עליו רוח. האיש המקנא בפרשת סוטה והנזיר בפרשה הבאה.
"אִ֥ישׁ אִישׁ֙ ...וְעָבַ֨ר עָלָ֧יו רֽוּחַ־קִנְאָ֛ה וְקִנֵּ֥א אֶת־אִשְׁתּ֖וֹ וְהִ֣וא נִטְמָ֑אָה אוֹ־עָבַ֨ר עָלָ֤יו רֽוּחַ־קִנְאָה֙ וְקִנֵּ֣א אֶת־ אִשְׁתּ֔וֹ וְהִ֖יא לֹ֥א נִטְמָֽאָה" (במדבר פרשת נשא פרק ה פסוק יב - יד)
"אִ֣ישׁ אֽוֹ־אִשָּׁ֗ה כִּ֤י יַפְלִא֙ לִנְדֹּר֙ נֶ֣דֶר נָזִ֔יר לְהַזִּ֖יר לַֽיקֹוָֽק" (במדבר פרשת נשא פרק ו פסוק ב - ג)
וכך היא מסקנת הבבלי:
"ועבר עליו רוח קנאה... מסתברא כמאן דאמר רוח טהרה" (תלמוד בבלי מסכת סוטה דף ג עמוד א)
הפסוק המציג את שמשון הנושא עיניו לבנות פלישתים, מייחס את הנפילה הזאת למהלך אלוקי- שמיימי "ואביו ואמו לא ידעו כי מד' היא כי תואנה הוא מבקש מפלישתים". סיבבה ההשגחה האלוקית שהתואנה מפלישתים תהיה דווקא בתואנה של בעל המקנא לאשתו הנלקחת ממנו.
ישראל בתקופת פלישתים נזקקים לרוח גבורה מיוחדת, רוח נזירית, רוח נזירות זו המצא תמצא להם בדמותו של שמשון, נזיר אלוקים מרחם. תרגומה של הנזירות לרוח גבורה, יעשה על ידי הצתת קנאת הבעל באשתו, לא יצליח שמשון להוציא מקרבו את רוח הגבורה הנזירית הנדרשת, אלא על ידי רוח קנאת הבעל המפעמת בו.
הדבר מעמיד באור חדש את כל מאבקם של ישראל באומות העולם המצרים להם. בבואך לצייר את דמות הישראלי הזועם את אויבי ד', שווה בנפשך את דמות הבעל הנבגד, הכואב, אשר כל מעינות אהבתו לאשתו, מפעפעים לרוח קנאה עזה, אלוקית. נאמנים פצעי אוהב.
דמותו של הנזיר מוצגת בנבואה כחסד אלוקי עם ישראל , לצד דמותו של הנביא "ואקימה מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים", בהעמידנו את דמות הנזיר בשורה אחת עם דמות הבעל המקנא, מקבלת כל פרשיית סוטה אור חדש ונוקב: רוח טהרה גדולה, אלוקית עוברת על הבעל המקנא לאשתו, בניין נכון של בתי ישראל, על נאמנותם וטהרתם, יצמיח לנו נזירים, גבורים- תובעי נאמנות גדולה מהעולם כולו אל תפקידו וטהרתו.
באופן קבוע נקראת הפטרת פרשת נשוא לאחר חג השבועות. דמותו של שמשון לא זכתה לגבוי משבט יהודה , והם אף מסגירים אותו לפלישתים. נראה שלחז"ל הייתה ביקורת על התעלמותם של שבט יהודה ממצוקתם של שבט דן הנלחצים ביד הפלישתים.
"דאמר רבה בר רב הונא אמר רב: מאה ועשרים משתאות עשה בעז לבניו, שנאמר: ויהי לו שלשים בנים ושלשים בנות שלח החוצה ושלשים בנות הביא לבניו מן החוץ וישפט את ישראל שבע שנים, ובכל אחת ואחת עשה שני משתאות, אחד בבית אביו ואחד בבית חמיו, ובכולן לא זימן את מנוח, אמר: כודנא עקרה במאי פרעא לי. תאנא: וכולן מתו בחייו." (תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף צא עמוד א)
חז"ל מציגים את בועז כמי ששקוע במפעלו הגדול – העמדת תשתית רחבה להנהגת דרך שבט יהודה. למפעל הזה, אינו מזמן את מנוח. אכן, מפעל זה לא הניב את הפרות המצופים, לא משישים הילדים של בועז יצאה מלכות בית דוד. כאמור, נראה שבאו לכלול בבקורת זו את העולה מפשוטו של מקרא על יחסם של שבט יהודה לשמשון הגבור. הגמרא מוסיפה, שתיקון לעמדה זו ניתן למצוא במגילת רות, בה בועז נותן את ליבו למצוקתה של רות וגואל אותה. משם תצמח מלכות בית דוד.
"והיינו דאמרי אינשי: בחייך דילדת שיתין, שיתין למה ליך? איכפל ואוליד חד דמשיתין זריז" (תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף צא עמוד א)
בקריאת פרשת שמשון לאחר מגילת רות, אנו ממתיקים את המפגש הקשה עם העדר הסיוע לשמשון מן השבטים המובלים. כבר חנן בועז את גירת הצדק הבודדה. כבר נתקנה הגבורה הלאומית ונותנת עיניה גם בשבטים הכושלים. כבר הוליד עובד את ישי וישי את דוד.
יעלה בקרוב בע"ה.
יעלה בקרוב בע"ה.
לחידון לילדים לפי סדר העולים לתורה לחץ כאן
1.מיהם שני בניו של יעקב ששמם אינו מוזכר בפרשה זו בקשר לקרבנות הנשיאים?
2.איזה מספר מוזכר ארבע פעמים בפסוק אחד בפרשה זו?
3.שיער שעלה בלהבות. של מי הוא היה?
4.מה משותף ל60, 24 ו 12?
5.מצאו ברש"י כמה פעמים משה הקים את המשכן מתי היתה הפעם האחרונה ומהיכן לומד זאת רש"י?
-את התשובות לשאלות תמצאו בתחתית העמוד-
פרשיית סוטה עוסקת באדם החושד באשתו, אך לחששותיו אין ודאות ראייתית או עדים. במצב זה לוקח האיש את אשתו אל בית המקדש, ושם מתגלה האמת באורח פלאי: "וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן... וְלָקַח הַכֹּהֵן מַיִם קְדֹשִׁים בִּכְלִי חָרֶשׂ וּמִן הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן יִקַּח הַכֹּהֵן וְנָתַן אֶל הַמָּיִם... וְהִשְׁקָהּ אֶת הַמַּיִם וְהָיְתָה אִם נִטְמְאָה וַתִּמְעֹל מַעַל בְּאִישָׁהּ וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים לְמָרִים וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ: וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע" הרמב"ן מדגיש שזהו המקרה היחיד בתורה בו ספק הלכתי או מציאותי מתברר בדרך ניסית: "והנה אין בכל משפטי התורה דבר תלוי בנס זולתי הענין הזה, שהוא פלא ונס קבוע שיעשה בישראל". לא רק הכרעת הדין נמסרת בידי הקב"ה, אלא אף העונש שבעקבותיו. אם מתברר שאכן חטאה האשה, לא רק היא סובלת ייסורים גדולים משתיית המים, גם הנואף עימה נענש וסובל מאותם תסמינים (משנה סוטה ה, א; גמרא כח ע"א). ואכן, במהלך פסוקי הפרשייה חוזרות פעם אחר פעם המילים: "לִפְנֵי ה'". מעורבותו של הקב"ה בדין זה מתבטאת אף במחיקת שמו הכתוב על גבי הקלף, בעת נתינתו במים. שמו של הקב"ה נמחה במים והאשה שותה את המים הללו, כך שניתן לומר ששמו של הקב"ה נכנס ממש לקרבה של האשה. הבירור האלהי מתבצע מבפנים. "שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים" (סוכה נג ע"ב).
ניכר אם כן שסוגיה זו איננה כשאר הסוגיות בין אדם לחברו, זו סוגיה העוסקת בשם ה'. זו כנראה גם הסיבה לשימוש בלשון "מעל", "אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל". לשון מעילה נאמרת בדרך כלל כלפי שמים: "וַיִּמְעֲלוּ בֵּאלֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם וַיִּזְנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵי עַמֵּי הָאָרֶץ" (דברי הימים א ה, כה). ואכן, חז"ל הקבילו בין פרשיית סוטה לבין חטא העגל, שכולו מעילה בה'. משה שורף את העגל, "וַיִּטְחַן עַד אֲשֶׁר דָּק וַיִּזֶר עַל פְּנֵי הַמַּיִם וַיַּשְׁקְ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵֽל" (שמות לב, כ) — "נתכוין לבודקן כסוטות" (עבודה זרה מד ע"א). בהקשר זה, ניתן לראות שפרשת סוטה מצויה בתוך רצף נושאים הקשורים למשכן ולסדריו. תחילתה של פרשת נשא עוסקת בנשיאת המשכן, לאחר מכן נזכרות הלכות הנוגעות לקדושת המשכן ולחובה להרחיק ממנו טמאים, ואז נאמרת פרשיית סוטה. יחסי איש ואשתו נמשלים ליחסי ישראל ואלוהים, הבית הוא בעצם סוג של משכן פרטי. "זכו שכינה ביניהם". משבר בקשר בין איש לאשתו אינו נידון כסוגיה רגילה שבין אדם לחברו, אלא כחלק מהלכות השראת השכינה בישראל.
יש בקדושת התא המשפחתי בכדי ללמד על עקרון השראת שכינה בעולם. אף שביסוד הקשר בין איש לאשה בולטת האהבה, אין די באהבה כשלעצמה. ללא אמון הדדי עמוק היא עלולה להתפרק. "האמון המשפחתי הוא תולדה... מאותה האמונה הגדולה השרויה בעומק האהבה, הפועלת... בסדר והתאמה בכללות המון היצורים והעולמים כולם". (אורות, ישראל ותחיתו, כו) האמון בין איש לאשה, המעניק בסיס לאהבה, מתחיל מההבנה שהמציאות כולה בנויה על אמון. אמון בכך שהטבע ינהג כמנהגו, שהגשם ירד והשמש תזרח, אמון בבורא עולם המחדש בכל יום מעשה בראשית, אמון בין עובד למעביד ובין מוכר לקונה. חוסר האמון, הניאוף, מקורו באי-אמון בחיים באופן כללי. על הפסוק: "וְאֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ לֹא טִמֵּא" (יחזקאל יח, ו) דרשו חז"ל: "שלא ירד לאומנות חבירו" (סנהדרין פא ע"א). "ואם ירד לאומנותו הרי הוא נואף ממש" (רבנו ירוחם דעת תורה, וישלח, עמ' רטז). לטישת עיניים לתוך תא משפחתי אחר, עלולה להביא בסופו של דבר לפגיעה בכל יחסי האמון המעמידים את החברה על רגליה. "המעילה המשפחתית היא מעילה המהרסת את האשיות המעמידות את היצירה וכחותיה בעולם הכללי, לשכלל את העולם המעשי והרוחני". (אורות, שם) המעילה בתחום המשפחתי מבטאת אי-אמון בסדרי המציאות, בהדדיות בין חלקיה, במחויבות האלהית לשמירת הסדר, מעילה בשכינה. "במרידת הסדר האידיאלי שלהם, הרי הם יסוד ההרוס, ההרוס העולמי, ההרוס האורגני, ההרוס המשפחתי, ההרוס הנשמתי, עכירת החיים ומארתם". (שם)
"בדיקת מי סוטה, ממקור החיים העליונים היא לקוחה, מכל אשרה וברכתה של תורה אשר דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום". (שם) למים הקדושים מוסיף הכהן עפר מקרקע המשכן: "וּמִן הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן יִקַּח הַכֹּהֵן וְנָתַן אֶל הַמָּיִם". כמו בבריאת העולם, עליה נאמר — "לְרֹקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִם" (תהילים קלו, ו). המים והקרקע מבטאים יחסי אמון. היבשה מגבילה את המים, אך על מנת שהאדמה תהיה פורייה היא זקוקה למים. בלי אמון בין המים לאדמה ובין האדם לבוראו, אי אפשר לזרוע — סדר אמונה הוא סדר זרעים, "שמאמין בחי העולמים וזורע" (שבת לא ע"א). בתוך המים והעפר שם ה' מתערב ונמחה. שם ה' השורה במציאות שומר על סדריה ומעצב את יחסי האמון בין חלקיה. כאשר מופר האמון בסדר, המים הופכים ממי גשם מבורכים ומפרים, ל "מֵי הַמָּרִים הַמְאָרְרִים", והאדמה עקרה ומקוללת, "אֲרוּרָה הָֽאֲדָמָה בַּֽעֲבוּרֶךָ" (בראשית ג, יז).
כשם שהאמון המשפחתי מתחיל מההבנה שהמציאות כולה בנויה על אמון, כך גם החזרתו בין האיש והאשה מהווה שורש למעגלי אמון רחבים — בין אנשים, בין עמים, בין היצורים. "וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת ה' (הושע ב, כב). האמון המשפחתי בהבנותו ובשכלולו יסוב ויעבור את כל גבוליו וימצא את משקלו הנכון בכל הערכים היחושיים. ימצא את מעמדו הישר... בין איש לאיש, בין שכיר לשוכרו, בין עובד לנותן עבודה, בין חכמי חידות לעמלי כפים, בין עמים רבים, בין יושבי אקלימים ומדינות שונות, בין התביעות הבשריות לתביעות הנשמתיות אשר לאדם, בין האדם בין כל היצור, בין חיי שעה לחיי עולם, בין הכל אל הכל". האמון הוא המוליד שלום בית וברכתו: "בָּטַח בָּהּ לֵב בַּעְלָהּ וְשָׁלָל לֹא יֶחְסָר" (משלי לא, יא).
מדוע קוראים את מגילת רות בחג השבועות?
טעמים רבים נאמרו כתשובה לשאלה זו. במאמר זה נעמוד על נקודה אחת במגילת רות, המבליטה את הקשר בין המגילה ליום מתן תורה.
לאחר שמתו אלימלך ושני בניו, מחליטה נעמי לשוב לארץ ישראל. שתי כלותיה מלוות אותה, ובאמצע הדרך פונה אליהן נעמי ואומרת: "לֵכְנָה שֹּׁבְנָה אִשָּׁה לְבֵית אִמָּהּ... לָמָּה תֵלַכְנָה עִמִּי הַעוֹד לִי בָנִים בְּמֵעַי וְהָיוּ לָכֶם לַאֲנָשִׁים..." (רות א, ח-יא).
נעמי קראה להן בשם ההיגיון להתבונן על העתיד המצפה בבתיהן, במואב, במקום ללכת עם אישה זקנה וגלמודה, שעתידה אינו נראה באופק. זה הוא קולו של השכל הישר, הוא מצייר את המציאות כמות שהיא. בפרט שנעמי אמרה דברים אמיתיים והגיוניים, שמתקבלים אצל כל בר דעת בעל שכל ישר.
שתי הכלות האוהבות שומעות את אותן מילים היוצאות מפיה, ולמרות זאת כל אחת מהן מגיבה באופן שונה. "וַתִּשֶּׂנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה עוֹד וַתִּשַּׁק עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ" (פסוק יד). השאלה המתבקשת: כיצד יתכן שמאותם דברים ששמעו שתיהן, הן הגיעו לשתי מסקנות הפוכות וכה נוגדיות?
במבט ראשון נדמה שערפה היא השומעת בקול חמותה ופועלת בהתאם לבקשתה, ואילו רות מחליטה על דעת עצמה, ונוהגת בניגוד לבקשת החמות. אולם רבותינו מאירים את עינינו ואומרים שההתנהלות היתה שונה. כדברי חז"ל: "'שם האחת ערפה', שהפכה עורף לחמותה. 'ושם השנית רות', שראתה בדברי חמותה" (רות רבה ב, ט).
נעמי, תוך כדי דברי ה"דחיה", פעמיים פונה לשתי כלותיה ואומרת "שֹׁבְנָה בְנֹתַי" (פס' יא, יב). במילה אימהית זו שיצאה ממעמקי ליבה טמונה קריאה נסתרת מצידה, שהלא אמא לא דוחה מעליה את בנותיה.
רבי יוסף ליפוביץ', מבכירי תלמידיו של ה"סבא" מסלבודקא מבאר בביאורו 'נחלת יוסף' למגילת רות, שהצליל הענוג שרעד בדברי נעמי, הגיעה רק לאוזניה של רות. הוא לא הגיע לאוזני ערפה, ששמעה את דברי נעמי רק באוזן החיצונית. היא לא שמעה אותה באוזן הפנימית, "אוזן הנפש". היתה חסרה בנפשה של ערפה הנימה הדקה, שדברי נעמי יכלו להרעידה.
הצדק וההיגיון עמדו לצידה של ערפה, שהחליטה בהתאם לכלל "חייך קודמים". עם זאת גישתה מבטאת את ה"בינוניות". ערפה לא יכלה להעפיל אל פסגת ההר, כוח זה התגלה רק אצל רות, כפי שכתוב "ורות דבקה בה". דרכה של רות היתה דרך היחידים, שלא ניתן לדרוש מכל אדם. הכוח שהחזיק אותה הוא כוח הדבקות, שאינה שואלת עצה מפי ההיגיון, אלא פועלת על פי דרך האמת.
טעמים רבים נאמרו לשאלה שהצגנו בראשית המאמר, מדוע קוראים את מגילת רות בחג השבועות. ביום זה נולד, וכעבור שבעים שנים נפטר דוד המלך ע"ה, הנין של רות.
הסבר נוסף, מגילה זו מבטאת את מידת החסד, שבה ניחן עם ישראל, כדברי חז"ל (יבמות עט ע"א): "שלשה סימנים יש באומה זו: הרחמנים, והביישנין, וגומלי חסדים". היא מגילה שכל מהותה הוא חסד, כמו התורה עצמה, שתחילתה וסופה חסד וניתנת ביום חשוב זה.
אבל נדמה שהנימוק החזק טמון בחיבור שבין יום ייחודי זה למגילת רות. הוא נעוץ בשורש המעשה המיוחד של רות, שנהגה כפי שעשו בני ישראל ביום מתן תורה: לדבוק באמת וללכת אחריה. בניגוד לאומות העולם, שבדקו ושאלו "מה כתוב בה", על שאלת הקב"ה: האם רוצים אתם לקבל את התורה, השיבו בני ישראל לאלתר "נעשה ונשמע".
לקבל את התורה משמעותה ויתורים רבים, לא הכל מותר. גילוי היכולת הנפשית לדחות את החישובים הגשמיים מפני מה שחשוב באמת, להתעלם מ"הרווח" המיידי, תוך העדפת הערך הרוחני הפנימי. בזכות מידת האמת שבה, זכתה רות להיקרא "אימה של מלכות". מלכות בית דוד יצאה ממנה, כביטוי לתקווה לגאולת העתיד, כמהות התורה שניתנה לנו בסיני בחג השבועות.
בציווי על ברכת כהנים שבאמצע פרשת נשא, אומר ד' למשה (ו, כג):
"דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר כֹּה תְבָרֲכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אָמוֹר לָהֶם..."
מה פשר המילה 'אָמוֺר'?
רש"י מסביר ש"אמור" היא: 'כמו זכור שמור'. דהיינו, יש הבדל בין 'אֱמֹר', שהוא כמו 'זְכֹר', 'שְׁמֹר', ומנוקד בשווא נע ובחולם חסר, ומשמעותו היא ציווי על המְצוּוֵה לומר דבר מה – לבין המילה 'אָמוֹר' הכתובה אצלנו, שמנוקדת בקמץ גדול ובחולם מלא. האם גם משמעות הצורות 'זָכור', 'שָמור', 'אָמור', הן על דרך הציווי?
בעשרת הדברות (שמות כ, ח) מבאר רש"י את משמעות המילה 'זכור':
'זכור לשון 'פָעוֺל' הוא, כמו "אכול ושתו" (ישעיה כב, יג), "הלוך ובכה" (שמואל ב' ג, טז). וכן פתרונו: תנו לב לזכור תמיד את יום השבת, שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת".
'הכתב והקבלה' מבאר (שם) את דברי רש"י, שכאשר צורה זו נאמרת כציווי, היא מציינת פעולה מתמדת 'שהיא מחוברת מהמחשבה והפועל'. כך לדוגמה בפסוק השני שמביא רש"י, בשמואל (ב' ג, טז), שמדבר על פלטי בן ליש שהלך 'הלוך ובכה' אחרי מיכל כשהיא נלקחה ממנו, כוונת המילים 'הלוך ובכה' להדגיש את התמדתו בהליכתו בבכי אחרי מיכל.
אמנם, בפסוק שבו פתחנו, בדברי ד' למשה "אָמוֺר להם", אי אפשר לכאורה לבאר שמדובר בפעולה מתמדת; התמדה אפשרית בזכירה, וכן בהליכה ובבכייה, אך לא באמירה!
כמו כן, שֵם פרשתנו – 'נָשֹׂא' – אף הוא לשון 'פָעוֺל', וגם בו מדובר לכאורה, בציווי גמור לִמנות את בני גרשון: "נָשֹׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי גֵרְשׁוֹן..." (במדבר ד, כא), בדומה לציווי למנות את בני ישראל שנאמר בלשון ציווי רגילה: "שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ..." (לעיל א, ב), ולא ניתן לבארו כפעולה מתמדת. ואם כן, צריך לחפש משמעות נוספת, לצורה ייחודית זו, 'לשון פָעוֺל'.
בלשון המדקדקים, צורה דקדוקית זו נקראת 'מקור', מכיוון שמדובר בצורה 'מקורית' של הפועל, שאיננה מצומצמת לזמן מסוים [רש"ר הירש מגדיר שזו 'צורת הפעל ללא הגדרת זמן'], וגם לא לגוף מסוים [יחיד או רבים; גוף ראשון, שני או שלישי]. למעשה, היא הצורה הכי קרובה ל'שורש', לאותיות היסודיות של המילה. לפי הבנה זו את משמעות ה'מקור', ייתכנו לו מובנים שונים התלויים בהקשר הענייני, שהמשותף להן הוא פַן מיוחד של הפעולה שאינו מצומצם בגוף וזמן מסויימים. המשמעות של 'פעולה מתמדת' היא דוגמה למשמעות ייחודית כזו, אך ייתכנו משמעויות אחרות נוספות גם כן, כפי שיתבאר.
נתבונן אפוא במשמעות צורות המקור בשני המקומות שראינו בפרשתנו, "נשא" בתחילתה ו"אמור" באמצעה:
"אמר במנין ישראל 'שאו' (לעיל א' ב') כי מנינם היה תחלת התנשאותם לעשותם ד' מחנות ד' דגלים. אמנם הלויים, שכבר היה להם התנשאות להיות כלגיון של מלך וה' נחלתם, גם סביב למשכן יחנו, ומנינם כעת שהוא לייחד עבודה מיוחדת לכל אחת ממשפחותיהם, והוא נשיאות ראש חדש על מה שהיה להם - לכן לא אמר 'שאו' כי אם 'נשא', לשון מקור, שיורה על המשך נשיאות ראש הולך ומתנשא ממדרגה למדרגה."
נראה שהסיבה שמשמעות זו כלולה בצורת ה'מקור', היא מכיוון שבציווי הרגיל המִצווה היא שהמצווים יתחילו לפעול מיד, והשימוש בצורת 'מקור' - שאינו מציין זמן כלשהו, הוא קצת 'מעל הזמן' - מלמד שכוונתו לציין פעולה שהיא המשך של דבר קודם.
גם כאן, נראה שלמדו חז"ל מהשימוש בצורה 'מקור' במילה 'אָמוֺר', שהברכה שהכהנים מצווים לברך את ישראל צריכה להיות כהמשך לקריאה המעוררת אותם לברך, בדומה למשמעות צורת המקור שראינו לפי הסברו של הרש"ר הירש בתחילת הפרשה.
1.מיהם שני בניו של יעקב ששמם אינו מוזכר בפרשה זו בקשר לקרבנות הנשיאים?
יוסף ולוי
2.איזה מספר מוזכר ארבע פעמים בפסוק אחד בפרשה זו?
מספר 12 (ז' פ"ז)
3.שיער שעלה בלהבות. של מי הוא היה?
של הנזיר
4.מה משותף ל60, 24 ו 12?
מספרי כמות הקרבנות
5.מצאו ברש"י כמה פעמים משה הקים את המשכן מתי היתה הפעם האחרונה ומהיכן לומד זאת רש"י ?
משה הקים 7 פעמים והפעם האחרונה היתה בר"ח ניסן. רש"י לומד את זה ממה שנאמר ביום כלות משה להקים ולא נאמר ביום הקים משה את המשכן
