בשירת הים הביעו ישראל את תפילתם שהעמים בארץ ישראל וסביבותיה יתמלאו בפחד (שמות טו, טז): "תִּפֹּל עֲלֵיהֶם אֵימָתָה וָפַחַד בִּגְדֹל זְרוֹעֲךָ יִדְּמוּ כָּאָבֶן".
ואכן בפרשת משפטים הודיע הקב"ה כי המלחמות מול אויבי ישראל יתבססו על זריעת פחד משמים בלב האויבים (שמות כג, כז): "אֶת אֵימָתִי אֲשַׁלַּח לְפָנֶיךָ וְהַמֹּתִי אֶת כָּל הָעָם אֲשֶׁר תָּבֹא בָּהֶם וְנָתַתִּי אֶת כָּל אֹיְבֶיךָ אֵלֶיךָ עֹרֶף". ומסביר רשב"ם: "חיתת אלהים על בעל מלחמתך". החזקוני כותב שזהו מענה ישיר לתפילת ישראל בשירת הים: "'את אימתי' – כמו ששאלת: 'תפול עליהם אימתה ופחד'".
הראב"ע עומד על הזיקה הישירה בין האימה בנפש האויבים לבין המפלה בשדה הקרב: "'את אימתי' – הוא פחד בנשמה, והנה תבא לגוף חולשה מיד, וזהו: 'ונתתי את כל אויביך אליך עורף' – שיתנו לך את ערפם. והטעם: שיברחו מפניך בראותך אותם".
בשורת פחד האויבים במשפטים היא יסודית ומכוננת, ומשה הזכיר אותה ופירט את השלכותיה בסוף ימיו (דברים יא, כה): "לֹא יִתְיַצֵּב אִישׁ בִּפְנֵיכֶם פַּחְדְּכֶם וּמוֹרַאֲכֶם יִתֵּן ה' אֱלֹהֵיכֶם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּדְרְכוּ בָהּ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָכֶם".
ואכן בפועל, עוד לפני שישראל נכנסו לארץ בפועל, יהושע שלח מרגלים ליריחו, והפרי העיקרי של השליחות שלהם היה הגילוי שלב הגויים נמס מול ישראל (יהושע ב): "וַנִּשְׁמַע וַיִּמַּס לְבָבֵנוּ וְלֹא קָמָה עוֹד רוּחַ בְּאִישׁ מִפְּנֵיכֶם... וַיֹּאמְרוּ אֶל יְהוֹשֻׁעַ כִּי נָתַן ה' בְּיָדֵנוּ אֶת כָּל הָאָרֶץ וְגַם נָמֹגוּ כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפָּנֵינוּ".
אם כן, המתוה הראשי של הניצחון מול אויבי ישראל הוא לא רק הכרעתם במלחמה, אלא הופעת מורך לב בליבם שיביא למפלתם, ואף לבריחתם בטרם קרב.
יש להבין מדוע חשוב שהגויים יפחדו מישראל, ולא די בכך שישראל פשוט יבואו וינצחו את האויבים באמצעות יד ה' שמלווה אותם? הרי אם בכל מקרה הקב"ה מוביל את ישראל לארץ ביד רמה, מדוע יש חשיבות לרגשותיהם של האויבים, ולא די בכך שהקב"ה יביס אותם כפי שעשה לפרעה, לסיחון ולעוג?
הרלב"ג בספר יהושע (ב, א) עונה על כך תשובה מפתיעה ונשגבת: הוא כותב שהחשיבות העיקרית של הפחד שבלב האויבים היא לא כאמצעי להביס אותם בלבד, אלא כדי להראות לכולם שזמנם של הגויים בארץ חלף ונגמר. אלו דבריו: "כי זה המורך לב הוא הודעה מה יתבאר ממנה שזה מסודר להיות כן כמו שביארנו בשני מספר מלחמות ה' ובביאורינו לספר איוב. ולזה תמצא בהרבה מן האנשים שסביב העת אשר יובלו עברות להם שישיגם פחדם מה".
כלומר הפחד הוא ססמוגרף נפשי ורוחני: הוא מגלה את האמת בדבר השייכות של ארץ ישראל לעם ישראל, מתוך נפש האויבים עצמה. כאשר התמלא סאתו של אויב מסויים, והגיעה שעתו להיענש וליפול – הוא עצמו יחוש זאת מתוך נפשו ויגלה כי הקיום שלו אינו יציב. וכך נעשה כיבוש הארץ באופן שלם: לא רק ניצחון טכני במערכה, אלא תחושה פנימית של תבוסה בלב האויבים שמעידה יותר מכל על האמת: עליהם לעבור מן הארץ וליפול מול ישראל.
בהפטרתינו מתוארת הברית אשר נכרתה בימי ירמיה לשחרר את העבדים. ברית זו נעשית בצורה דומה לברית שכרת ד' עם אברהם. בשורות הבאות ננסה לברר את עומק המשמעות של מעמד יסודי זה, כשורש לתפיסת הקורבנות .
בכמה מקומות בספר בראשית, מקשר רש"י בשם חז"ל בין מעשי האבות למצוות עליהן נצטווינו בשלבים מאוחרים יותר. כך לגבי המצות שאפה לוט – "אותו היום פסח היה". כך לגבי הכבשים שמביא יעקב ליצחק - "אחד לקורבן פסח ואחד לקורבן חגיגה". וכך גם בברית בין הבתרים בה קישרו חז"ל בין הבהמות שביתר אברהם ובין הקורבנות "במה אדע כי אירשנה? ... בזכות הקורבנות".
נראה, שהלקח המרכזי מהשוואות אלו אינו מצטמצם רק לדיון הידוע האם קיימו האבות את התורה עוד לפני שנתנה. תפקידה של ההשוואה הוא לצקת בתוך מעשי המצוות את הציורים המכוננים של ספר בראשית ובכך להוציא אל הפועל את משמעותן האמיתית. בשורות הבאות ננסה להדגים עקרון זה בהתייחסות לפרשיית ברית בין הבתרים כציור המכונן לקורבנות כולם. ונראה שלב אחר שלב כיצד עומדת ברית בין הבתרים ביסוד מצוות הקורבנות ועד כמה חיונית השמירה על תשתית זו למצוות.
הקב"ה כורת ברית עם אברהם, על כך שישראל שיהיו משועבדים במצרים, יצאו לחירות. ביציאה זו יהיה גם דין בכוחות הרשע המשעבדים אותם "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנוכי", אבל גם הכרה שלהם ביחס הנכון והמכבד לעבדיהם לשעבר "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול". גם בדרך בה הנהיג הקב"ה את האבות עצמם, הייתה הקפדה על כך שכאשר תחולצנה האמהות מבתי פרעה ואבימלך, הן תצאנה בצורה מכובדת עם פיצוי ראוי. "ברכוש גדול" המשקף את הכרת המשעבד בכבוד המגיע למי שנתפס ושועבד על ידו.
לא לחינם מגלה הקב"ה את דרכי הנהגתו לאברהם אבינו. אברהם מצווה את בניו ואת ביתו אחריו לשמור את דרך ד'. כלומר להתנהג בעצמם באותם הדרכים בהם הקב"ה מנהיג את עולמו. כשיוצאים ישראל ממצרים כורתים הם מעין "ברית הבתרים" משל עצמם. הם מקריבים קורבנות לפני הר סיני. צורת הקרבת הקורבנות מהווה מעין כריתת ברית בין שני שותפים:
מהו תוכן הברית הזו? משה מראה לישראל את "ספר הברית" הספר עליו נכרתת הברית בקורבן ראשון זה.
תוכן ספר זה הוא פרשת משפטים, אותה קיבל משה רבינו זה עתה. ובמרכזה, שחרור העבדים כמצווה הראשונה. בהמשך, בחומש דברים, יצטוו ישראל לצרף למצוות שחרור העבדים גם רכוש גדול – מצוות הענקה . מצווה זו משקפת את הכבוד והערכה לעבד המשוחרר. לא עבד אשר בנדבת ליבי אני משחרר אותו, אלא שכיר אשר ראוי להערכה גדולה על כפל העבודה בשנות עבודתו.
גם כאן, מזכירה התורה את 'דרך ד'' והנהגתו איתנו, כמודל לחיקוי שלנו בקיום המצווה:
"וְזָכַרְתָּ֗ כִּ֣י עֶ֤בֶד הָיִ֙יתָ֙ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם וַֽיִּפְדְּךָ֖ יְקֹוָ֣ק אֱלֹהֶ֑יךָ עַל־כֵּ֞ן אָנֹכִ֧י מְצַוְּךָ֛ אֶת־הַדָּבָ֥ר הַזֶּ֖ה הַיּֽוֹם" (דברים פרשת ראה פרק טו פסוק טו - טז)
בשורשן, הקורבנות הן כריתת ברית על שחרור העבדים. עם השנים נשחק תוכן מרכזי זה, והן הפכו להיות פולחן רגיל, מעין מתת בלבד לריצוי הקב"ה. הקרבת הקורבן התנתקה משורשה ונעשתה במקביל לשיעבוד חלשים ולעושק. על כך צעקו הנביאים כולם:
שחיקה זו שומטת את הקרקע מתחת לזכות הקיום של המקדש ואכן הוא עומד בפני חורבנו.
סיכוי אחד יש למקדש להשאר על מכונו. החייאת הציור המכונן העומד בבסיס הקורבנות. שנים ספורות לפני החורבן באו שרי ירושלים אל המקדש וכרתו שם ברית על שחרור העבדים
שמירת הברית הזו, הייתה מחזירה את עבודת הקורבנות למקומה האמיתי, ומשאירה את המקדש על מכונו. לצערינו, לא שמרו כורתי הברית את בריתם, ונגזר חורבן על ירושלים. זאת ועוד, גם המשך הציור של ברית בין הבתרים מהדהד בנבואתו של ירמיהו. אברהם אבינו עומד ומניס את עוף השמיים מן בתרי העגל. לעומת זאת, בשרם של מפירי הברית – יהיה למאכל לעוף השמים ולבהמת הארץ.
פרק נ בתהלים הוא הפרק ששרים הלוויים על הדוכן בסוכות, החג המרובה ביותר בקורבנות. בפרק מתאר אסף את עבודת ד' העולמית. ומוסיף שמוקד הדין והמשפט האלוקי על עבודת ד' – יצא מציון מכלל יופי.
כשיבוא הקב"ה לשפוט את עולמו- יבקש את המתייחסים אל הקורבן כברית
בבוז עמוק, 'ליצנותא דעבודה זרה', מתאר אסף את התפיסה האלילית המתייחסת לקורבנות כאל צורך של הקב"ה, כמאכל שהאדם נותן לו כדי שלא ירעב.
העמדת המזמור את הדין האלוקי על אופן ההתייחסות לעבודת ד'. מורחבת בידי חז"ל לא רק לעבודת הקורבנות אלא למעשי הצדיקות כולם:
הדקדוק כחוט השערה אינו בהכרח מתייחס לפרטים המעשים הקטנים. פעמים שחוט השערה משקף את העמדה הנפשית, בה פער קטן של התייחסות יכול לשנות את מעמדו של הקורבן או מעשה מצוווה אחר מן הקצה אל הקצה.
כמה נאה ציון, מכלל יופי, שממנה מופיע דין אלוקי נשגב זה. תורת ישראל תיישר את עובדי האלוקים כולם, ממזרח שמש עד מבואו. מן הפולחן הריק האלילי אל כריתת ברית עם האידאלים האלוקיים.
יבוא אלוקינו ואל יחרש.
למה קיבלנו את מצוות השבת?
בעשרת הדיברות מוזכרים שני טעמים: בפרשה הקודמת נאמר שהשבת היא זכר למעשה בראשית, ובספר דברים נאמר שהשבת היא זכר ליציאת מצרים. אבל בפרשה שלנו יש פסוק שנותן טעם מאוד משונה למצוות שבת: "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר". אנחנו שובתים בשבת כדי שהבהמות שלנו יוכלו לנוח ולא יצטרכו לעבוד יום בשבוע, וכדי שהגויים שגרים בינינו[1] יוכלו להנפש גם הם מעבודה ויהיה להם יום חופש.
זו הסיבה למצוות שבת? כל כך אכפת לנו שבהמות ינוחו ולגויים יהיה קצת זמן לעצמם? ומה עם עם ישראל?
האדם מורכב מגוף, נפש, רוח ונשמה. הגוף הוא הצד החומרי שלנו, הגוף הפיזי. הנפש היא החיים עצמם, ולכן גם לבהמה יש נפש. הרוח היא המחשבה, מותר האדם מן הבהמה. והנשמה היא "חלק א-לוה ממעל", שמחיה אותנו, ובה דבקים דווקא ישראל ולא הגויים.
כששמענו בעשרת הדיברות שהשבת היא זכר למעשה בראשית, שמענו דבר מדהים: בורא העולם שבת ביום השביעי, ולכן גם אנחנו, למרות שאנחנו נבראים, שובתים כמוהו. כלומר שיש בנו משהו אלוקי.
החלק האלוקי שבנו הוא הנשמה. ולכן ההבנה הפשוטה היא ששבת משפיעה רק על הנשמה. כלומר שעם ישראל בשבת מפסיק לעסוק בצרכי הגוף שלו ועובר לעסוק בצרכי הנשמה בלבד.
ולכן בא הפסוק שלנו להסביר שהחידוש גדול הרבה יותר: השבת לא משפיעה רק על הנשמה, אלא דרך הנשמה מושפעים גם הרוח, הנפש ואפילו הגוף, ומתעלים בזכותה.
וכדי להדגיש את זה, בחרה התורה כדוגמא את אלו שיש להם רק גוף ונפש, כלומר הבהמות. ואמרה שאפילו הבהמות שלנו, בזכות הקשר שלהן עם עם ישראל יתעלו: יתנו לגוף שלהן לנוח מהעבודה, ויעסקו בצרכי הנפש שלהן – לאכול ולישון. ודוגמא שניה מאלו שלא דבקים בנשמה, מהגויים שבינינו, שבזכות הקשר שלהם עם עם ישראל יתעלו: 'ינפשו' כלומר יפסיקו לעסוק בצרכי הנפש, ברדיפה אחרי צרכי החיים, ויעסקו ברוח ובמותר האדם. ובוודאי אצל ישראל הגוף יתעלה והנפש תתעלה והרוח תתעלה, מכוח החיבור אל הנשמה.
וכך יהיה בגלוי לעתיד לבוא, שהוא "יום שכולו שבת", כשעם ישראל יהיה מחובר לגמרי לנשמה, והגויים ואפילו החיות יהיו קשורים אליו. ואז הגויים יתעלו: "וְהָיָה מִדֵּי חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ וּמִדֵּי שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּוֹ יָבוֹא כָל בָּשָׂר לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְפָנַי אָמַר ה'". והחיות יתעלו: "וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם: וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן: וְשִׁעֲשַׁע יוֹנֵק עַל חֻר פָּתֶן וְעַל מְאוּרַת צִפְעוֹנִי גָּמוּל יָדוֹ הָדָה: לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכָל הַר קָדְשִׁי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים".
[הרחבה ועיון נוסף: שם משמואל: שמות: פרשת בא תרפ"א 'אך יתבאר עפימ"ש', פרשת משפטים תרל"ב וכן תרע"ג 'ששת ימים', פרשת שמות תרע"ד, דברים פרשת כי תבוא תרע"ו 'ולפי האמור יובן', ר' צדוק הכהן מלובלין - פרי צדיק שמות פרשת משפטים: 'וינפש בן אמתך', 'ועל זה אמר', חידושי אגדות למהר"ל קידושין דף לא עמוד א 'ועוד תדע להבין'].
[1] (הגמרא מדייקת שבן אמתך הוא עבד שלא נימול ולא קיבל עליו מצוות, והגר הזה הוא גוי שגר בינינו, כלומר גר תושב).
בסיום פרשת משפטים מתואר שלב נוסף במתן תורה שבו שותפים במיוחד 70 הזקנים. במאמר אחר ביארנו שמעמד זה הוא כעין 'מתן תורה לאומות' שהרי האומות גם הם 70 במספרם. כנגד זה הפרשה פותחת בניגוד שבין תורתנו לתורת האומות: "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם - לִפְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא לִפְנֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם. שֶׁכָּל מִי שֶׁמַּנִּיחַ דַּיָּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהוֹלֵךְ לִפְנֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם, כָּפַר בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא תְּחִלָּה, וְאַחֲרֵי כֵן כָּפַר בַּתּוֹרָה".
מבין דיני התורה המשפטים במיוחד דווקא מתאימים לאומות העולם. אחת מ7 מצוות בני נח היא מצוות הדיינים: "ועל דעתי (הרמב"ן), הדינין שמנו לבני נח בשבע מצות שלהם אינם להושיב דיינין בכל פלך ופלך בלבד, אבל צוה אותם בדיני גנבה ואונאה ועושק ושכר שכיר ודיני השומרים ואונס ומפתה ואבות נזיקין וחובל בחבירו ודיני מלוה ולוה ודיני מקח וממכר וכיוצא בהן". כלומר שמצווה זו כוללת כ30 מצוות מתוך תרי"ג המצוות של ישראל. אם כן הציווי על רוב המצוות בפרשת שופטים הוא ציווי גם לאומות העולם, ומצד זה אלו 'המשפטים אשר תשים לפני כל בני האדם' ולא רק 'לפניהם'. אלא שדברי המדרש מכוונים כלפי אדם מישראל וכלפיו נאמר שאם 'מַּנִּיחַ דַּיָּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהוֹלֵךְ לִפְנֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם' הוא ככופר. מסיבה זו מובן שהמדרש צריך לדייק ולומר שאפילו "שֶׁיּוֹדְעִים שֶׁאֻמּוֹת דָּנִין אוֹתוֹ הַדִּין כְּדִינֵי יִשְׂרָאֵל - אָסוּר לְהִזְדַּקֵּק לִפְנֵיהֶם".
יתר על כן, מהגמרא משמע לכאורה שערכו של המשפט אצל בני נח אינו אנושי בלבד. המקור לשבע מצוות בני נח הוא בציווי היחיד המפורש אצל אדם הראשון - הציווי על עץ הדעת: "וַיְצַו ה' אֱלֹקִים, עַל-הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ-הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל", ולפי אחת השיטות "אֱלֹקִים זוֹ דִּינִין דִּכְתִיב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹקִים". כלומר שגם דייני האומות נקראים 'אלוהים' ואם כן גם עליהם נאמר לכאורה כפירוש הרמב"ן: "כי האלהים יהיה עמהם בדבר המשפט הוא יצדיק והוא ירשיע... וכך אמר משה כי המשפט לאלהים הוא..."
נראה שיש רמז בפרשתנו היכן בכל זאת נמצא הבדל בין משפטי ישראל ומשפטי בני נח. במעבר בין תחילת הפרשה שעוסקת בדינים שבין אדם לחברו לבין סופה שעוסק בכמה דינים שבין אדם למקום מופיעים דיניהם של הדיינים עצמם: "לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס. לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת. וְדָל לֹא תֶהְדַּר בְּרִיבוֹ... לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ. מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע. וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים".
את הרצף של דיני הדיינים קוטעים שני דינים ששייכים לחלק הקודם: "כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לו. כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ". ייחודם של שני דינים אלו שאין בהם מי שתובע את העבודה או העזרה ובכל זאת התורה תובעת מהאדם להשיב אבדה ולסייע בפריקת החמור. שני דינים אלו מיוחדים לישראל ובן נח פטור מהם. נראה שלכן הוכנסו בתוך דיניהם של הדיינים עצמם כיוון שחיוב זה מלמד על מדרגת הדין של ישראל שהיא נעלה מזו שאצל האומות.
התורה 'מקצינה' את החיובים בשני דינים אלו שהם גם כלפי 'אויבך' או 'שונאך'. חיוב כזה אפשרי רק על פי ההבנה של אחדות עם ישראל שגם הרשעים שנחשבים בצדק כאויבים ושונאים עדיין הם אחים. ממילא גם חובתם של הדיינים לשפוט אינה רק מצד המחויבות כלפי הקב"ה אלא מצד האחריות על אחיהם מישראל.
נראה שמסיבה זו אומר הירושלמי (מובא ברמב"ן שם): "בדיני ישראל כל דין שאתה יודע שאתה שלם ממנו אי אתה רשאי לברוח ממנו... אבל בדיניהם אף על פי שאתה יודע שאתה שלם ממנו אתה רשאי לברוח ממנו" כיוון שאחריותו של הדיין מבני נח אינה כאחריותו של דיין מישראל.
1) באיזה פסוק יש 3 זוגות של מילים כפולות ?
2) מה הם שתי הנושאים בפרשתינו שמזכירים שיניים ?
3) איזה ישוב בערבה מוזכר בפרשה וקשור לאבן יקרה?
4) אילו שתי הלכות מתייחסות לשמש בפרשה זו ?
בפרשת משפטים מופיע כלל חשוב בעל השלכות רבות לענייני משפט: "לֹא תִֽהְיֶה אַֽחֲרֵֽי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַֽעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַֽחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּֽת". חז"ל למדו מכאן את החובה ללכת אחר הרוב במצבי ספק (חולין יא ע"א). בטעם הדבר, כותב הרב קוק כי ההליכה אחר הרוב נעשית משתי סיבות. לעיתים נלך אחר הרוב מכיוון שהוא אכן מייצג את האמת, אך לעתים נלך אחריו משיקולים של שלום. "יסוד ההכרעה בהלכות בנוי ע"פ האמת והשלום, לפעמים יכריע כח האמת ולפעמים יכריע כח השלום" (עין איה ברכות ב, ו, טז). אולם תחילתו של הפסוק עוסקת דווקא בהשפעות השליליות שהרוב יכול לייצר: "לֹא תִֽהְיֶה אַֽחֲרֵֽי רַבִּים לְרָעֹת". פסוק זה מציף את השאלה עד כמה אנו נותנים מקום לרוב בחברה, לדעת הקהל, לעצב את חיינו ולהשפיע עליהם? מצד אחד, יש משקל גדול לדעת הרוב, אך מצד שני, הרוב גם יכול להיות מושחת או טועה. "אם רבים עושים רעה בבירור, לא תלך אחריהם אף על גב שרבים המה" (העמק דבר שמות כג, ב). "אף על גב שדין לילך אחרי רבים, אם נראה בעיניך שאינם מכוונים יפה, לא תהיה אחריהם, מוטב להיות אחרי המיעוט" (רבי יוסף בכור שור שם). מה מגדיר רוב? האם העובדה שרוב בני האדם אינם נוהגים כמונו מלמדת שאנו טועים? "גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה כתיב בתורתכם 'אחרי רבים להטות' אנו מרובים מכם מפני מה אין אתם משוין עמנו בעבודה זרה? אמר לו: יש לך בנים? אמר לו: הזכרתני צרתי. אמר לו: למה? אמר לו: הרבה בנים יש לי בשעה שהן יושבין על שולחני זה מברך לאלהי פלוני וזה מברך לאלהי פלוני ואינם עומדים משם עד שמפצעין את מוחין אלו את אלו. אמר לו: ומשוה אתה עמהן? אמר לו: לא. אמר לו: עד שאתה משוה אותנו לך השוה את בניך. נדחף והלך לו". (ויקרא רבה ד, ו) אומות העולם מרובות מאיתנו, אך אין בדרך שהן הולכות בכדי ללמד על דרכנו. לעתים, מה שנראה רוב הוא לא באמת רוב. כאשר הרוב רק שולל דרך מסוימת, אבל אינו מגובש ומלא פיצול בהצבת דרך אחרת, אין כאן רוב אחיד. כשם שלמשל לו רוב בני אדם היו חסרי ישרות בדיני ממונות, חלילה לבוא ולקבוע שכנראה האמת איתם. לרוב שכזה אין כל משמעות, הוא לא מציג דעה או דרך, אלא אוסף מקרי של חסרי שיטה, ללא מכנה משותף אמיתי המצרף אותם להיקרא 'רוב'.
לעיתים רוב חברתי שכזה הוא לרועץ, שכן לזרם החברתי השפעה מאוד גדולה על האדם. כך למשל כותב הרמח"ל בספרו 'מסילת ישרים': "אנו רואים פעמים רבות, אפלו אחר שנתאמת אצל האדם חובת העבודה והזהירות בה, יתרפה ממנה או יעבר על איזה דברים ממנה, כדי שלא ילעגו עליו חבריו או כדי להתערב עמהם. והוא מה ששלמה מזהיר ואומר (משלי כד, כא): "ועם שונים אל תתערב". כי אם יאמר לך אדם: "לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות" (כתובות יז ע"א), אף אתה אמר לו: במה דברים אמורים בבני אדם שעושים מעשה אדם, אך לא בבני אדם שעושים מעשה בהמה". (מסילת ישרים פרק ה) לעדריות ולסחף חברתי יש עוצמה גדולה. בכדי להיות אנשים שלא נסחפים אחר החברה, נדרש מאיתנו להכיל שתי מידות הפכיות, ענווה וגאווה. אדם שמתנגד לחברה נתפס כמתנשא עליה ומזלזל בציבור, לעומת אדם ענוותן שלא יעז להתנגד לחברה, אך עלול גם להיסחף אחריה. העניו הוא נוח מטבעו וגמיש לסביבה, ולכן מבטל לא פעם את דעתו כלפי ההמון. להיות גם עניו וגם בלתי נגרר זו משימה לא פשוטה. כך הסביר האדמו"ר מסוכטשוב את ברכתו של משה ליהושע לפני צאתו עם המרגלים לארץ ישראל: "שחשש משה רבנו ע"ה שמחמת הענוה שבו יבטל דעתו לדעתם... כי ענוה לבטל דעתו לדעת הרבים נגד רצון ה' יתברך היא ענוה פסולה ואינה אלא שפלת הנפש לבד, וענוה טהורה היא להיות ענו נגד רצון הש"י לבד, וכמו אברהם אבינו שעם כל ענותנותו היתירה שהיה בעיני עצמו עפר ואפר נקרא איתן מלשון חוזק שהיה לו חוזק הלב מאד מאד שהוא איש אחד עמד נגד כל העולם כולו שהיו עובדי ע"ז ונגד נמרוד שמלך אז בכיפה". (שם משמואל במדבר, שלח)
דוגמה הממחישה את חוסר משמעותו של רוב שקרי מובאת במסכת סנהדרין. בימי המלך חזקיה צר סנחריב מלך אשור על ירושלים. דעתו של חזקיה הייתה שלא להיכנע, אולם דעתו של שבנא, שהיה פקיד בכיר, הייתה להיכנע. מספרת הגמרא (סנהדרין כו ע"א): "שבנא הוה דריש בתליסר רבוותא, חזקיה הוה דריש בחד סר רבוותא" — שבנא היה דורש בפני שלושה עשר אלף תלמידים וחזקיה היה דורש בפני אחד עשר אלף תלמידים בלבד. "כי אתא סנחריב וצר עלה דירושלים, כתב שבנא פתקא, שדא בגירא: שבנא וסיעתו — השלימו, חזקיה וסיעתו לא השלימו. שנאמר כי הנה הרשעים ידרכון קשת כוננו חצם על יתר" — כשבא סנחריב לצור על ירושלים כתב שבנא פתק ושלח אותו בחץ אל סנחריב, בפתק כתב: 'שבנא וסיעתו מסכימים להיכנע לך וחזקיה וסיעתו לא מסכימים'. "הוה קא מסתפי חזקיה, אמר: דילמא חס ושלום נטיה דעתיה דקודשא בריך הוא בתר רובא, כיון דרובא מימסרי — אינהו נמי מימסרי" — חזקיה פחד שמא דעתו של הקב"ה נוטה על פי הרוב התומך בשבנא, וגם הוא יימסר בידי סנחריב. "בא נביא ואמר לו: 'לא תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר' (ישעיה ח, יב). כלומר: קשר רשעים הוא, וקשר רשעים אינו מן המנין" — אין להחשיב את שבנא וסיעתו כרוב בו יש להתחשב, מכיוון שההתאגדות שלהם היא כקשר רשעים שלא חלים עליו דיני רוב.
לא בכל נושא יש לנהוג על פי רוב דמוקרטי. "הנשמות הגדולות ספוגי האור... הם הם הנותנים לכל האנושיות כולה את צורתה הבהירה האידיאלית... ממילא מובן שכל מה שיתאגד הצבור האנושי יותר אל אותם... ישר לבב, הצדיקים והישרים, ככה יוסיפו אושר וגדולת חיים... הפגימות של החיים בפנימיותם, המרירות המחפירה ומעליבה את האדם, מצד חולשתו המוסרית... כל אלה הם תוצאות הנתיקה, שמתנתק החלק הזבורי של האנושיות מהעידית שבו. וימים באים, שתשים הדימוקרטיה על ליבה, שאושר הכלל כולו תלוי בהידבקות הטהורה שיתדבק ההמון בכללו לאציל הרוח..." (אורות הקודש ח"ד, תסו) לעתים, המיעוט האיכותי נדרש לאזן ולרומם את הרוב. צדיקים ואנשי מעלה המציבים דעה לא מקובלת, למעשה מיישרים את הרוב, חוסמים הדרדרות חברתית וסחף שלילי. בזכות אותם יחידים עליונים האנושות כולה מתעלה. נחתום בדברי רבי משה דוד וואלי על פרשתנו: "לא תהיה אחרי רבים לרעות. זהו כלל בין בדבר המשפט בין בכל שאר הדברים שבעולם... ואם נפרש הענין בכל שאר הדברים שבעולם, זוהי אזהרה לאיש הטוב שלא יסור מדרכי טובו להיות אחרי רבים הלהוטים לעשות רע. שלא יאמר ח"ו כמוני כמוהם ויעבור עלי מה שיעבור עליהם, ולמה אגרה עלי את שנאתם להיות משונה מהם. כי צריך שידע ששנאתם של הבריות אינה נחשבת כלום כנגד שנאתו של בורא עולם... הלא תראה שנח הצדיק היה יחיד בדורו להתהלך לפניו ית' במעשיו הטובים, והוא נשמר משנאתם ומרדיפתם ונעשה יסוד עולם והם כלו ונאבדו. הלא תראה גם כן שישראל הם המעט מכל העמים להתעסק בבנין הטובה שהיא השכינה הקדושה, וכל שאר האומות הם הרבים המתעסקים בבנין הרעה שהיא הקליפה. ואם יאמרו ישראל ח"ו גם אנחנו נלך אחריהם לעשות כמעשיהם לפי שהם הרבים, בודאי שזה יהיה גורם להחזיר את העולם לתהו ובהו, שהרי אינו מתקיים אלא על העם המועט הבזוי ושסוי המתעסק בעבודתו של בורא עולם. ומכאן למדנו כמה גדול ועצום הכלל הזה שאמר "לא תהיה אחרי רבים לרעות" שאם נח היה עובר עליו כבר העולם היה נאבד בזמנו בלי תקומה, ואם ישראל היו עוברים עליו ח"ו הרי איבוד העולם בכל שאר הדורות". (ברית עולם פרשת משפטים)
בפרשת השבוע הקודמת, פרשת יתרו קראנו אודות מתן תורה. במעמד הר סיני שהיה אירוע עוצמתי קיבל עם ישראל את התורה. משה רבנו עלה להר סיני, ושם קיבל את עשרת הדיברות. מעמד הר סיני נחשב לרגע מכונן בהיסטוריה היהודית, שבו הפך עם ישראל לעם נבחר, שקיבל את החוקים והמצוות המנחים את חייו.
בפרשת יתרו 3 פרקים: הראשון, פרק י"ח מתאר את הגעת יתרו ועצתו – שרי אלפים וכו'. פרק י"ט מתאר את ההכנות למעמד הר סיני – "וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי... וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר אֶל הָעָם וַיְקַדֵּשׁ אֶת הָעָם וַיְכַבְּסוּ שִׂמְלֹתָם...". ובפרק כ' כתובות עשרת הדברות, כשבסופן מתואר בקצרה שיח שהתנהל בין בני ישראל לבין משה, אודות דיבור הקב"ה בעשר הדברות.
פרשתנו, פרשת משפטים פותחת בדיני עבד עברי ועוברת לעסוק בדינים שבין אדם לחברו, דיני נזיקין וחבלות. לאחר שלושת הפרקים הראשונים, לקראת סיום הפרשה, מתארת התורה בהרחבה בפרק כ"ד את שנעשה במעמד הר סיני: "וְאֶל מֹשֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל ה'... וְנִגַּשׁ מֹשֶׁה לְבַדּוֹ אֶל ה' וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ וְהָעָם לֹא יַעֲלוּ עִמּוֹ... וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ: כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה... וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע...". תיאור זה כולל גם את דבריהם המפורסמים של בני ישראל, שאמרו: 'נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע'. למקרא דברים אלו מבקשת ועולה השאלה: מתי נאמרו למשה דברים אלו?
השאלה מתעצמת נוכח הרצון להבין היכן מקומם של דברי בני ישראל, שאמרו: 'נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע'.
פסוק זה 'וְאֶל מֹשֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל ה'...' אמר הקב"ה למשה בעת שירד מההר, והורה לו שיעלה למחרת. מיד לאחר מכן משה ירד, כפי שכתוב 'וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי ה'...'. למחרת בנה משה מזבח, הקריב קרבנות ועלה, ועל כך כתוב "וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים...".
באותו יום כתב משה בספר את כל שנצטווה, חוקים, משפטים ותורות, והשכים בבקר שלמחרת לכרות להם ברית על הכל, ובנה את המזבח וזבח את הזבחים.
פרשת משפטים נפתחת בדיני עבד עברי: "כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם" (שמות כא, ב). הביטוי 'יצא לחפשי', נשמע לנו מובן, אולי כי הוא שגור בלשוננו גם כיום, אך כאשר מתבוננים בו מבחינה לשונית, רואים שאינו פשוט כלל:
המילה 'חופש', שלא נזכרה עד כה בתורה, ונזכרת בפרשתנו ארבע פעמים, מתארת מצב של חירות (מילה זו אינה נזכרת בתנ"ך), ללא שעבודים וחובות מעיקים. אפשר לומר ש'חופש' הוא ממש היפוכה של 'עבדות', כפי שנאמר במשלי: "עֶבֶד חָפְשִׁי מֵאֲדֹנָיו" (משלי ג, יט).
האות י' שבמילה 'חופשי', נוספת ל'שם העצם' המופשט 'חופש'. לכאורה, תפקידה הוא לתאר את העבד. תוספת זו מצויה בשמות תואר, המתלווים לנושא המשפט או למושאו. זה תפקידה של ה-י' הנוספת לדוגמה במילים: חיצוני, פנימי, קדמוני, וכן להפיכת 'שם מספר', כגון שלוש, ל'מספר סודר' - 'שלישי', ארבע ל'רביעי' וכיו"ב. בלשון המפרשים נקראת ה-י' הנוספת: 'יו"ד היחס'. ואכן, אונקלוס מתרגם את הביטוי 'יצא לחפשי' בפסוקנו – 'יפוק לבר חורין'.
לפי הבנה זו, לכאורה האות ל' במילה 'לחפשי' מיותרת, שכן גם בלעדיה הפסוק מתאר את עובדת היות העבד חופשי. ואכן במקומות רבים אחרים בתנ"ך, נאמר שעבד יוצא 'חופשי', בלי ל': בפרשת ראה, בדיני הענקה לעבד בצאתו מרשות אדוניו, נאמר שלוש פעמים על שחרור העבד, שהוא משולח חופשי, ללא האות ל' (דברים טו, פסוקים יב, יג ויח). כך נאמר גם חמש פעמים בירמיהו, בפרק העוסק בשילוח העבדים (פרק לד).
נשאלת השאלה, אם כן, מדוע נוספת בפסוקנו, האות ל' לפני המילה 'חופשי'?
שאלה זו נשאלת גם בשני פסוקים נוספים בתנ"ך שנאמר בהם 'לחפשי' – שניהם בהמשך פרקנו: "וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ, לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ: וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל, לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ:" (שמות כא, כו-כז).
כמה מפרשים אומרים שה-ל' הזאת היא 'אות יתירה', כמו שמצינו בפסוק בדברי הימים, שעוסק בבני דוד, שבו נאמר: "הַשְּׁלִשִׁי לְאַבְשָׁלוֹם בֶּן מַעֲכָה", אף שהכוונה ברורה שם שאבשלום היה הבן השלישי של דוד, וכאילו נאמר 'השלישי אבשלום'. (ראב"ע, חזקוני, רא"ם)
רש"י מבאר במילה אחת קצרה את המילה 'לחפשי': 'לחירות'. במבט ראשון, היינו חושבים שרש"י בא רק לפרש מהו חופש, שכן כאמור זו הפעם הראשונה שהמילה 'חופש' נזכרת בתורה. אך אם נדייק, נראה שיש בדבריו חידוש נוסף: רש"י היה יכול לומר 'בן חורין', וכנראה כך היה מפרש אם היה כתוב בפסוק 'חפשי' ללא ל'. אך רש"י מפרש 'לחפשי – לחירות', דהיינו: פירוש המילה חופשי הוא חירות, ולא 'בן חורין' או 'חירותי'! ואכן, הרא"ם מדקדק כך בדברי רש"י, ומסביר כיצד מתבארת המילה 'לחפשי' לפי דרכו:
"כאילו אמר 'לחופש', בלא יו"ד, והיו"ד נוסף כיו"ד "בְּנִי אֲתֹנוֹ" (בראשית מט, יא), כי לא יתכן לפרשו ביו"ד, כי אז יהיה פירושו שיצא לבן חורין, ואין יציאתו לבן חורין, אלא לחירות."
בדוגמה של "בְּנִי אֲתֹנוֹ" שמביא רא"ם, כתב רש"י במפורש שיו"ד זו היא יו"ד יתירה, וז"ל שם:
"אסרי – כמו אוסר", דוגמתו: "מקימי מעפר דל" (תהלים קיג ז), "היושבי בשמים" (שם קכג א), וכן "בני אתונו" כעניין זה.
לכאורה, אין כל כך הבדל, מה זה משנה, או שהל' יתירה או שהיו"ד יתירה. אך הרא"ם מסביר מדוע בחר רש"י לבאר את הביטוי 'יצא לחפשי' במובן של יציאה לחירות, ולא של יציאה כשהוא בן חורין:
"והרב בחר שיהיה היו"ד נוסף, יותר ממה שיהיה הלמ"ד נוסף, מפני שמלת "יצא" מורה שיצא מעניין לעניין, או ממקום למקום, ופירושו פה שיצא מעניין העבדות לעניין החירות."
הסברו של הרא"ם מתאים לפסוק הראשון בפרשתנו, שבו נאמרה על שחרור עבד לשון 'יציאה', לעומת כל המקורות שהזכרנו לעיל, שבהם נאמרה לשון 'שילוח'. לפי דבריו, כאשר נאמר בהמשך הפרק 'לחפשי ישלחנו' – ייתכן שהמשמעות היא שונה, והל' היא היתירה.
אך דבריו אינם מתאימים לכאורה לאמור בפסוק ה, שם נאמר שעבד שאינו מעוניין להשתחרר אומר: "לא אצא חפשי", בלי ל'. הרי שמצינו, שאף בלשון 'יציאה' נאמר 'חופשי' בלי ל', אף שיציאה זו איננה מעניין לעניין.
נוסף לכך, יש לעיין עדיין, מדוע בניגוד לשאר המקומות בתנ"ך שנאמר 'חופשי' כתיאור העבד, שלוש פעמים נאמר בפרשתנו 'לחופשי', בתוספת ל' - ביחוד אם הדבר משנה את משמעות המילה לחירות ולא לבן חורין, כפי שמבאר רש"י בתחילת הפרשה. בהערה הצענו כיוון לתשובה, בדרך דרש[1].
נחתום בבקשה מתפילת יום כפור קטן, שלשונה מתבססת על פסוקנו:
"ירושלים עירך בנה ועריה מקצה,
אסורים רצוצים פתח ולחפשי הוצא,
וערבה לד' מנחתם כימי עולם ותשוב ותרצה
עוד פנות אל המנחה"
[1] שמא יש לומר, שהדיבור על החירות, שאיננה תואר שמיוחס לאדם, עוסק בחירות רחבה ואמיתית יותר מהחירות המיוחסת אליו, דהיינו היותו בן חורין. חירות זו, היא החירות האמיתית, שאליה יצאו ישראל ממצרים, ב'זמן חירותנו'.
חירות זו פחות מיוחסת לאדם, שכן מצד יחסו הוא צריך דווקא להתנהג בעבדות מסוימת, לקבל עול תורה ומצוות, 'עבדי הם' אומר ד'. אך היא החירות האמיתית, אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה.
מדגישה התורה בפרשתנו כאן, בשנה הראשונה ליציאת מצרים, הן לגבי עבד עברי בתחילת הפרשה, והן לגבי עבד כנעני היוצא בשן ועין, שהם יוצאים לחירות הישראלית, דהיינו חירות של עבדי ד' בחיי תורה ומצוות, ולא לחופשיות של האדם, שהוא חופשי מכל עבדות, כולל מעבודת ד'. לא כן, חופשיות כזו היא רק 'במתים חפשי', רק כאשר מת אדם, נעשה חופשי מהמצוות.
[אך כאשר אומר העבד 'לא אצא חופשי' – לא נאמר 'לחופשי'. קודם כל, אין צורך בהדגשה זו כיוון שכאן מדובר בשלילת החופש. אך מלבד זאת, ייתכן שנרמז בכך שבאמת גם כאשר הוא עבד לאדונו, אף שיש חסרון בכך שהוא מוסיף אדון לעצמו, כמו שאמרו חז"ל ש'הלך זה וקנה אדון לעצמו' – סוף סוף הוא עדיין שייך לחירות האלוקית, הוא חייב בתורה ומצוות ככל ישראל. רק ביחס לאדונו הוא יכול לבחור אם להיות חופשי ממנו או לא. ובאמת בספר דברים, שם נאמר כל הזמן 'חופשי' – נאמר תמיד 'חופשי מעמך' וכיו"ב.]
1) באיזה פסוק יש 3 זוגות של מילים כפולות ?
אם ענה תענה כי אם צעק יצעק ..שמוע אשמע..(כ"ב כ"ג)
2) מה הם שתי הנושאים בפרשתינו שמזכירים שיניים ?
1) שן תחת שן 2) אם שן עבדו..יפיל
3) איזה ישוב בערבה מוזכר בפרשה וקשור לאבן יקרה?
הישוב ספיר כמעשה לבנת הספיר(כ"ד י')
4) אילו שתי הלכות מתייחסות לשמש בפרשה זו ?
ביחס למצווה של גנב שפורץ לתוך בית (הבא במחתרת) התורה אומרת ש"אם זרחה השמש עליו", הוא חייב לשלם על מה שהוא גנב (שמות כב ב). כמו כן אומרת התורה שהמלווה חייב להשיב את הבגד שהוא לקח כמשכון מהלווה העני "עד בוא השמש" (שמות כב כה).
