אלו עשר המכות
בפרשתנו מופיעות שבע מתוך עשר מכות שהביא הקב"ה על מצרים. המכות הן חומר נפלא להתבוננות מפני שהקב"ה עושה בהן פלאות. הוא אינו לוקח מקל ומכה את המצרים, כפשוטו, אלא מביא עליהם עשר מכות מגוונות, יצירתיות, מפתיעות ומופלאות. עשרה רעיונות מחוץ לקופסה!
עשר המכות אינן עניין שולי בתורה אלא הן ערש ילדותנו. הן יסוד כל היסודות של האומה הישראלית. זו הצורה שבאמצעותה יצאנו לאוויר העולם ונולדנו כעם. ממילא כשאנו מתבוננים באופי המכות, עלינו להתבונן בייחודה של כל מכה ומכה; מה הלימוד החדש שהיה בה למצרים, ומה לימוד יש בה לישראל אז ולדורות עולם. לימוד זה יש בו יותר מעשה-אמן מאשר מעשה-מדען, מפני שמדע הוא מדויק ואנליטי, ואילו כאן צריך איזה הרגש מה מלמדת כל מכה ומכה.
צפרדע
ברצוני לעסוק במכה אחת שהיא באמת יוצאת דופן מבין המכות - מכת צפרדע. לכאורה יש לשאול על מכה זו - מה מכה יש בה? איזו בעיה היא הביאה על מצרים? מכת צפרדע אינה כמו הארבה שאכל את התבואה, ואינה כמו הערוב שטרף, או כמו הברד שהיכה את הכול. מה עשו הצפרדעים? קרקרו? אמנם זו מכה מטרידה ומעצבנת אך לא ברור מה עניינה - מה היא באה ללמד את מצרים ומה באה ללמד אותנו?
בגמרא במסכת סנהדרין מובאת מחלוקת יסודית ומרכזית בנוגע למכת הצפרדע. נעמיק במחלוקת זו, ונתבונן על פיה בכל ענייני המכה, ייחודה ומיקומה בתוך עשר המכות:
"ותעל הצפרדע ותכס את ארץ מצרים"- אמר רבי אלעזר צפרדע אחת הייתה, השריצה, ומילאה את כל ארץ מצרים.
כתנאי רבי עקיבא אומר צפרדע אחת הייתה ומילאה כל ארץ מצרים.
אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: עקיבא, מה לך אצל הגדה, כלה מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות. צפרדע אחת הייתה, שרקה להם והם באו.
חז"ל מנסים לתרץ את הסתירה בין לשון היחיד ללשון הרבים בפסוקים. פעם אחת כתוב "צפרדע" ובשאר הפעמים כתוב "צפרדעים". האם הייתה צפרדע אחת או היו צפרדעים רבים? רבי אלעזר מתרץ, שבהתחלה הייתה צפרדע אחת, והיא השריצה ונעשו צפרדעים רבים. לפי דעה אחרת, כפי שמופיע במקומות אחרים בחז"ל וכפי שמפרש גם רש"י, יצאה מן היאור צפרדע אחת, ובכל מכה שהיכו אותה יצאו ממנה נחילים-נחילים של צפרדעים.
הגמרא אומרת שדעת רבי אלעזר שהבאנו, תלויה במחלוקת התנאים שבין רבי עקיבא לרבי אלעזר בן עזריה. לדעת רבי עקיבא, בתחילה הייתה צפרדע אחת והיא שהתרבתה ומילאה את מצרים. אולם רבי אלעזר בן עזריה מתרעם על כך שרבי עקיבא עוסק בדברי אגדה, ואומר לו ללכת ולעסוק בדיני נגעים ואהלות, כפי שמפרש רש"י: "שהם חמורים, ובהם אתה מחודד ולא באגדה".
רבי אלעזר בן עזריה ממשיך בדבריו ומסביר מה לדעתו הפירוש האמתי של מכת צפרדע: "צפרדע אחת הייתה, שרקה להם והם באו". מפרש רש"י: "שרקה להם ושמעו קולה כל הצפרדעים שבעולם ובאו".
פירוש זה תמוה עוד יותר מפירושו של רבי עקיבא, וכל המחלוקת הזו מצריכה ביאור והתבוננות- מה עומק המחלוקת? מה זה משנה אם הייתה צפרדע אחת שהשריצה נחילים-נחילים או צפרדע ששרקה וקיבצה את כולם? וכן, מה עניין ביקורתו של רבי אלעזר בן עזריה על רבי עקיבא? הרי כל הש"ס מלא מחלוקות, אך לא מצינו באף אחת מלבד כאן שתנא אחד אומר לחברו שהוא אינו מבין בעניין וילך לעסוק בדבר אחר. ועוד - מדוע דווקא בדרשה הזו יש ביקורת על עיסוקו של רבי עקיבא באגדה, והרי יש אגדות נוספות ורבות משמו?
מכת דם כנגד "אנכי ה' אלקיך"
מתוך כל עשר המכות, שתי המכות הראשונות, מכת דם ומכת צפרדע, יש בהן הכאה על היאור. מה מייחד את שתי המכות האלו שהוכו המים? ובעיקר, מה ההבדל בין מכה שהופכת את המים לדם, לבין מכה שמוציאה מתוך המים צפרדעים?
בעל חידושי הרי"ם דורש דרשה נפלאה על פרשתנו וקושר בין שלוש עשיריות בתורה - עשרת הדיברות, עשרת המכות, ועשרה מאמרות. מה הקשר ביניהם? עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, הם הסתר לבורא העולם. מאמר מסתיר את האומר מפני שהוא נראה כתוכן העומד בפני עצמו ואינו מצריך את הימצאו של מי שכתב אותו. באופן זה נברא העולם - שנראה כאילו הוא עומד בפני עצמו. הקב"ה הסתיר עצמו בבריאה ובכך נתן אפשרות לכפור ולומר שאין בורא לעולם. כדי לזכך ולרכך את הקליפה שמסתירה את הבורא, צריך את עשר מכות, ועל ידן מתגלות עשרת הדיברות. דיבור הוא לשון הנהגה, "דבר אחד לדור", "ידבר עמים תחתינו". בדיבור יש גילוי ונוכחות של המדבר כי בדיבור המדבר תמיד נוכח, וכך גם בדיברות. אמנם ניתן לצייר עולם שלא נברא על ידי הקב"ה, אך אי אפשר לצייר דיברות בלא שהקב"ה ציווה אותם; אי אפשר שיהיה דיבר של "אנכי ה' אלוקיך" שהקב"ה לא אמרו. עשר המכות הן שהיכו וריככו את עשרת המאמרות ובכך אפשרו את התגלותם של עשרת הדיברות.
לפי הדברים האלו יש מקום לכוון כל מכה למאמר ולדיבור. לכן יש לומר שמכת דם היא כנגד הדיבר הראשון, "אנכי ה' אלוקיך", וכנגד המאמר הראשון של בראשית, והיא עוסקת באלוהות של פרעה. במכה זו לא רק שלא היה למצרים מים לשתות, שהרי אפשר היה לייבש את כל היאור, אלא יש כאן הכאה של אלוהי מצרים בעצמם. פרעה מכריז ואומר שהוא אינו צריך בורא משום שכל האלוהות נמצאת בו וביאור שלו - "לי יאורי ואני עשיתיני". כנגד הכרזה זו באה מכת דם ומשקפת לו באופן מופלא ועמוק את אלוהותו השקרית. המים והדם הם שני נוזלים שמחיים את האדם; אך בעוד שהמים מחיים אותו כמה שמעבר לו, הדם מחייה אותו כמה שבתוכו. בלשון אחר, המים הם "מקיף" והדם הוא "פנימי". כאשר פרעה אומר שהוא אינו צריך מקיף משום שהפנימי הוא הכול, ממילא גם המים הופכים לדם. באופן זה מכה הקב"ה באלוהי מצרים ומגלה מה הם באמת; כשלא צריך אלוהות שמעבר וכל האלוהות היא רק פנימה בעולם, אז הכול מת מפני שאין שום מקור עליון יותר מהנמצא לנגד עינינו המחייה את העולם. אם כן, מכת דם היא כנגד "אנכי ה' אלוקיך", שיש בה הכאה של אלוהי מצרים כדי לאפשר גילוי של אלוקי ישראל.
מכת צפרדע כנגד "לא יהיה לך"
לפי הסדר שאנו מציגים כאן, מכת צפרדע היא כנגד הדיבר "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני". שני הדיברות "אנכי" ו"לא יהיה לך" בתוך עשרת הדיברות, מיוחדים מבין הדיברות שמפי הגבורה שמענום. שניהם עוסקים במצוות האמונה, ואילו שאר הדיברות עוסקים בעניינים אחרים. לכן יש לומר שכמו במכת דם, גם במכת צפרדע יש הכאה של אלוהי מצרים. אך לעומת מכת דם שעוסקת בגילוי "אנוכי ה' אלוקיך" במקום אלוהי מצרים, מכת צפרדע עוסקת בגילוי "לא יהיה לך אלוהים אחרים" במצרים, כפי שנסביר.
הצפרדע היא בעל חיים מיוחד השייך לקבוצת הדו-חיים. שלא כמו בעלי החיים שחיים רק במים ואינם יכולים לחיות ביבשה, ושלא כמו בעלי החיים שחיים ביבשה אך אינם יכולים לחיות במים, הדו-חיים חיים בשניהם - הן ביבשה והן במים. עיקרם במים, אבל הם מגיעים גם ליבשה.
במכת צפרדע מתרחש הגילוי של אלוהי מצרים בתוך המציאות של יבשת מצרים. לעומת מכת דם שהיא האלוהות בעצמה, כמו "אנכי ה' אלוקיך", מכת צפרדע היא ה"לעומת זה" של התפשטות האלוקות בכול, בלא שום שיור, כמו "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני".
"לא יהיה לך" משמעו, שבכל העולם כולו אין אלוהים אחרים, "בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ". לכן הצפרדע יוצאת מן היאור ומתפשטת בכל מצרים. כביכול היאור מתפשט לתוך היבשה, לכל מקום ומקום במצרים - "בְּבֵיתֶךָ וּבַחֲדַר מִשְׁכָּבְךָ וְעַל מִטָּתֶךָ וּבְבֵית עֲבָדֶיךָ וּבְעַמֶּךָ וּבְתַנּוּרֶיךָ וּבְמִשְׁאֲרוֹתֶיךָ וּבְכָה וּבְעַמְּךָ וּבְכָל עֲבָדֶיךָ". אין עוד מכה כזאת שמילאה כך את כל מצרים. "לית אתר פנוי מיניה" של הצפרדע הזאת! התמלאות מצרים בצפרדעים היא ביטוי חריף ל'לעומת זה' של טענת "אין עוד מלבדו" שטוענת אלוהות מצרים באומרה "לי יאורי ואני עשיתיני". כביכול אין במצרים משהו אחר מלבד אלוהות היאור. לא אלוהות כמו שהוא שם ביאור, אלא כפי שהוא מופיע בכול. כל זה הוא כאמור, כנגד "לא יהיה לך".
מאחדות לריבוי - ושרץ היאור צפרדעים
מה ההבדל בין מים ליבשה? המים הם "עלמא דאתכסיא", ואילו היבשה היא "עלמא דאתגליא". במים אמנם יש יצורים רבים מספור, אך הם אינם נספרים משום שכולם נכללים בתוך אחדות אחת המבטלת את הכול בתוכה. המים מכסים על כולם ואין להם עמידה לבדם. "כמים לים מכסים". לעומת זאת, על היבשה לכל חפץ ולכל חי יש את מרחב הקיום העצמי והבלעדי שלו. הצפרדע, השייכת הן לים והן ליבשה, נמצאת במקום של אחדות ובמקום של פרוד. מתוך כך נגזר אופייה הכפול, שיש בה אחדות וריבוי. זהו ההסבר לכך שהתורה משתמשת הן בלשון יחיד - צפרדע והן בלשון רבים - צפרדעים.
מכת צפרדע בעצם מעלה את השאלה מה הקשר בין האחדות לריבוי - בין האלוהות של אלוהי מצרים, לבין האופן שהאלוהות מופיעה בחוץ, במציאות הנגלית והמפורדת. קשר זה מתפרש בדברי רבותינו בשני אופנים שונים.
לדעת רבי עקיבא צפרדע אחת יצאה מן היאור והשריצה צפרדעים רבים. מה עומק הדבר? התכונה של ההשרצה בריבוי עד בלי די שייכת לעולם הנכסה של המים, כפי שאנו אומרים בראש השנה - "שנפרה ונרבה כדגים שאין עין הרע שולטת בהם". על היבשה ממליטים בבודדים, אחד-שניים, אבל מתחת לפני המים משריצים הדגים מאות פרטים בו-זמנית. זוהי תכונה מימית שבבת אחת מתגלה מפרט אחד ריבוי עצום. בגלל תוקף האחדות הגדולה, ממילא יש ריבוי מופלג. בריבוי הזה כל פרט אינו עומד לעצמו, אלא יש ערך רק לריבוי כפי שהוא יחד, באחדות אחת. זאת ועוד; בדגים יש תופעה שהאם המשריצה טורפת את בניה, כלומר - היא מחזירה את הריבוי אל האחדות. אין בכך רשעות כמו על היבשה אלא התנהלות נורמלית של מקור אחדותי.
לדעת רבי עקיבא הצפרדע שייכת למים ומשם היא באה. לכן מן היאור יוצאת צפרדע אחת, כאחדות אחת. רק כשהיא יוצאת החוצה לעולם הפרוד, אז היא מתגלה גם בעולם הריבוי, משריצה נחילים-נחילים, ומתפשטת בריבוי עצום. תכונת ההשרצה, שאחדות מתפרצת לתוך עולם הריבוי, ריבוי עצום ממקור אחד, היא התכונה המימית שהתגלתה במכת צפרדע. צפרדע אחת שהפכה לצפרדעים רבים בכל מקום. יש בכך ביטוי לכך שבעצם כל עולם הריבוי מלא באחדות המקורית.
מרבוי לאחדות - אשרקה להם ואקבצם
לעומת דברי רבי עקיבא, לדעת רבי אלעזר בן עזריה הייתה צפרדע אחת, שרקה, ובאו שאר הצפרדעים. גם כאן יש אחדות שהופכת לריבוי אך לא באמצעות ההשרצה אלא באמצעות תכונה צפרדעית אחרת שהצפרדע מצטיינת בה - קרקור ללא הרף. "שרקה להם" כלומר, קרקרה קרקור כזה שכולם התקבצו ובאו.
הקרקור של הצפרדע הוא עניין גדול לענות בו. אנו מוצאים שלצפרדעים יש כישרון שירה יוצא דופן. אמנם במבט חיצוני זהו קרקור שמציק ומשגע, ללא מנוחה, ללא הפסק וללא הרף. אך בנסתר, מי ששומע את פנימיות הקרקור הזה, שומע שירה גדולה. כך אומרים חז"ל, שכאשר דוד המלך סיים לכתוב את ספר תהילים הוא השתבח בקב"ה - איזו בריאה אמרה לך שבחים כאלה? באה הצפרדע ואמרה שהיא מקרקרת ללא הרף, יותר משבחי התהילים. כלומר, חז"ל ראו בקרקורי הצפרדע שירה מופלאה. עוד מספרים על המגיד ממזריטש שהיה מתהלך בכל יום על שפת הנהר כחצי שעה. שאל אותו האדמו"ר הזקן לפשר מעשיו, וענה לו המגיד שהוא עושה כך על מנת לשמוע את שירת הצפרדעים. אם כן, קרקור הצפרדעים הוא ביטוי פנימי ועמוק של שירה ותפילה לה' יתברך.
בדברי הנביא נאמר "אשרקה להם ואקבצם", ודורשים רבותינו שבמילה "אשרקה" מופיעות אותיות האל"ף-בי"ת מהסוף להתחלה. יש כאן צמצום מעולם הריבוי לעולם האחדות; שלוש מאות-מאתיים-מאה. יש להסביר שהצפרדע שרקה וקיבצה את כולם כפי שהקרקור, הוא השירה, הוא הבקשה ללכת מהמקום של הריבוי אל האחדות. השירה ביסודה היא ביטוי של הגעגועים אל המקור האחדותי הגנוז במעמקים.
ישנו לימוד נוסף שאנו לומדים מהצפרדעים, הקשור באופן מופלא לדברי רבי אלעזר בן עזריה. חז"ל אומרים שחנניה, מישאל ועזריה קפצו לכבשן האש משום שהם נשאו קל וחומר מהצפרדעים; כפי שהצפרדעים במצרים קפצו לאש, בתנוריך ובמשארותיך, למען קידוש שמו יתברך על אף שלא הצטוו בכך, כך קל וחומר הם קפצו לכבשן האש. מה מהות הקפיצה לכבשן האש? כאשר אדם נמצא בעולם החיצוני שמאיים להשכיח ממנו את הקב"ה, המאלצו להשתחוות לפסל ולעבוד אלוהים אחרים, ועל אף כל זאת הוא מוסר נפשו אליו יתברך, יש בכך הליכה מהחוץ אל הפנים, מן הריבוי אל האחדות. זוהי מסירות נפש. לצפרדע יש את הכישרון למסור נפשה לעולם האחדות למרות שהיא חיה בעולם הזה. בשריקה ובמסירות הנפש של הצפרדע יש ביטוי לתנועה שמן הריבוי אל האחדות.
אם כן, בדו חיים של הצפרדע אנו מוצאים שני מהלכים מנוגדים - מהאחד אל הריבוי ומהריבוי אל האחד. רבי עקיבא סובר שכל עניין הצפרדע עיקרו מהאחד אל הריבוי, שהייתה צפרדע אחת שהשריצה רבים. לעומת זאת, רבי אלעזר בן עזריה סובר שכל עניין הצפרדע הוא מהריבוי אל האחד, שבאמצעות השריקה כל עולם הריבוי מתקבץ אל האחד, כמו מסירות הנפש של הצפרדע בהליכה מהעולם הזה אליו יתברך.
נכנס בשלום ויצא בשלום
במחלוקת שאנו עוסקים בה, רבי אלעזר בן עזריה יוצא כנגד דברי רבי עקיבא ואומר לו: "כלה מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות". ויש להבין - מדוע רבי אלעזר בן עזריה כביכול מזלזל ביכולת לימוד האגדה של רבי עקיבא, כפי שמשתמע מפירושו של רש"י, "בהם אתה מחודד ולא באגדה". הרי יש אגדות רבות משמו של רבי עקיבא, וגם ספר בפנימיות בשמו - "אותיות דרבי עקיבא", ואיך אפשר לומר שרבי עקיבא אינו שייך לדברי אגדה? ועוד - מדוע רבי אלעזר בן עזריה אינו אומר זאת ביחס לדברי אגדה אחרים של רבי עקיבא? ובכלל, מי גדול כרבי עקיבא? מה פשר תגובה זו?
רבי עקיבא מיוחד בגדלותו בכך שנכנס בשלום ויצא בשלום מן הפרדס. כלומר, בכל אותם דורות אין עוד אחד כזה שהוא "דו-חיים", שקופץ בין הים ליבשה; שהיה בחוץ בעולם הריבוי, הלך לעולם האחדות, ויצא בחזרה לעולם הריבוי. ממש בחינת "צפרדע דקדושה"!
לא רק שרבי עקיבא שייך לקשר שבין האחדות לריבוי, אלא יש מקום לקשרו גם לשירת הצפרדע. אנו מוצאים שבתולדות עמנו היה בחינת "צפרדע" שאמר שירה יותר מדוד המלך, הוא בנו, שלמה המלך, שאמר את שיר השירים, הוא השיר האחד שעולה על כל השירים. על שיר זה אמר רבי עקיבא "שאין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל". כמו רבי עקיבא, גם שיר השירים הוא "דו-חיים" משום שעיקר עניינו הוא זיווג הדוד והרעיה, האלוקות והאנושות. זו מעלת שלמה אפילו על דוד המלך. המשיח נקרא על שמו של שלמה, "משיח בן דוד", הוא שלמה. חז"ל דורשים "מלך שהשלום שלו", כלומר, שהוא רואה את כל הריבוי מנקודת מבט של אחדות. מהות השלום היא האחדות שבריבוי. שיר השירים הוא שיר כל השירים- כל השירים הם ענפים וריבוי של השיר האחד. כביכול היה שיר אחד, היכו בו, ויצאו נחילים-נחילים של שירים עד בלי די, מהאחד לריבוי. יחד עם זאת, רבי עקיבא שייך למדרגה של שלמה המלך, בחינת "הצפרדע השלם", המקבץ את כל השירים לשיר האחד, מהריבוי לאחדות. רבי עקיבא אחוז בשיר השירים של שלמה המלך, נכנס בשלום ויצא בשלום. כלומר, הוא היה בעולם הפרוד, הלך לעולם האחדות, ואף יצא החוצה בשלום עם כל האור הפנימי.
אגדה וסוד
רבי אלעזר בן עזריה מבין שמדרגתו הגדולה של רבי עקיבא היא יכולתו לראות את עולם הריבוי מתוך עולם האחדות. מתוך כך מסיק רבי אלעזר בן עזריה שדבריו של רבי עקיבא אינם שייכים לעולם האגדה אלא לעולם הסוד. רבי עקיבא, מנקודת המבט הפנימית, מגלה איך הפְּנים יוצא החוצה, איך מאחדות נוצר ריבוי. אולם מנקודת מבט זו, אין מי שיכול לרבי עקיבא, חכם הרזים. ארבעה נכנסו לפרדס אך רק רבי עקיבא גם יצא ממנו בשלום. רק הוא, למעלתו, יכול להיכנס לפני ולפנים, להיות שם ממש, לא מרחוק ומבחוץ ולא רק בשאיפה ובגעגוע, ואף לצאת בשלום. אין מי שיכול להגיע למקומו, להיכנס פנימה ואף לצאת החוצה מן האחדות אל הריבוי. לנו אין שום כלי קיבול לנקודת המבט של רבי עקיבא, של הפנים כפי שהוא מתבונן כלפי חוץ, מפני שאנו שייכים לתנועה ההפוכה, לעולם שבא מהחוץ פנימה.
תורת הסוד שייכת לעולם האחדות, "רזא דאחד", ואילו האגדה שייכת לתנועה שמן החוץ פנימה, לאיגוד כל הריבוי אל האחד. לדעת רבי אלעזר בן עזריה אם רצונך להכיר את מי שאמר והיה העולם - כלך לך אצל האגדה! האגדה מובילה מעולם הפירוד לאחדות. אולם רבי עקיבא מכיר את מי שאמר והיה העולם. הוא כבר נמצא בעולם האחדות, וכל תנועתו היא מבפנים החוצה, לכן דבריו אינם דברי אגדה אלא סודות. זה פשר דבריו של רבי אלעזר.
רבי אלעזר מפנה את רבי עקיבא לעסוק דווקא בדיני נגעים ואהלות כי הם הדינים שיש בהם הליכה מהפנים חוצה. בדיני קודשים יש תנועה מהחוץ פנימה. אדם נותן ומוסר לקודש - מקדיש. לעומת זאת, בדיני טהרות נשאלת השאלה אם טהור או טמא - אם האחדות מופיעה בעולם הריבוי או שאינה מופיעה בו. בניגוד לסדרים נשים ונזיקין שיש בהם דיני נזיקין וממונות, שכולם למדנות וסברות הנתונות לשכל האנושי, ובניגוד לסדרים זרעים ומועד העוסקים בעניינים המתגלים בעולם הזה וניתן לומר בהם סברות; דיני נגעים ואהלות שבסדר טהרות אינם נתונים לסברה אנושית. רק למי שנכנס בשלום ויצא בשלום, יכולות להיות סברות בעניינים שכאלה, כמו כל הלכות טומאה וטהרה, טומאת מת ופרה אדומה, השייכים כולם לסוד אך בעין חיצונית נדמים ככישוף. מי יכול להבין סברה - האם יש נגע או אין נגע, האם יש טומאה או אין טומאה? רק מי שבא מ"שם". רק מי שטעם "יין הונגרי" ומרגיש את החיים מנקודת הפנים שלהם, יכול להבין בנגעים ואהלות. מי מבין בטומאה וטהרה? רק מי שהוא בעל דעת אלוקים ומבין בהשראת שכינה, מי שבא מהאחדות אל החוץ, יכול להבין בסברות אלוקיות. רבי עקיבא, בעל הסוד, היחיד שנכנס וגם יצא מן הקודש, מהאחדות אל הריבוי, מהפנים אל החוץ, הוא שיכול להבין בנגעים ואהלות. רבי אלעזר בן עזריה אומר לרבי עקיבא שכפי שהוא מפרש את הצפרדע מהמקום הפנימי שבו הוא נמצא, כך עליו לעסוק בכל העניינים הסתומים - נגעים ואהלות - ולגלות עינינו בדברים הנסתרים שאיננו מבינים בהם. הדבר הוא כמובן למעלתו של רבי עקיבא ולא אחרת, חלילה.
לדעת רבי אלעזר בן עזריה יש מעלה עצומה בביאור הנסתר של רבי עקיבא, ובכל זאת הוא מבקש להתבונן בצפרדע בדרך האגדה, מתוך נקודת המבט של מי שחי בנגלה, על היבשה, והולך אל הנסתר, ולא להפך.
כחיות הנוהמות ביער
מתוך ההבחנה במחלוקת על הצפרדע ברצוני לברר כיצד הדברים נוגעים לעבודת ה' שלנו, כשאנו מוצאים שני מהלכים מנוגדים - מהחוץ פנימה ומבפנים החוצה; מעולם הריבוי לעולם האחדות, ומעולם האחדות לעולם הריבוי; מהמרחק אל הקרבה, ומהקרבה שמתפשטת בכול.
שני המהלכים המנוגדים הללו, נוגעים לשתי תנועות בעבודת ה' הנמצאות בדברי רבותינו וסוערות בבית מדרשנו - תורת החסידות ותורת מרן הרב קוק זצ"ל. ניתן לאפיינן את ההבחנה ביניהם במילותיהם של חז"ל - "יש שהוא הולך אצל זיווגו ויש שזיווגו בא אצלו".
שני סוגים של קשר בין הדוד והרעיה באים לידי ביטוי בשתי התנועות הללו - כשהכלה רחוקה והולכת אל דודה, וכשהחתן מתפשט ומופיע אצלה במקומה. קשר של ריחוק, וקשר של קרבה ואחדות. קשר של ריחוק מתרחש כשהדוד נמצא במרחקים והרעיה מלאת געגועים אליו, לבה הומה והיא מבקשת לשוב ולפגוש את דודה. במערכת יחסים מסוג זה, כל המושגים שאנו משתמשים בהם שאובים מתפישת עולמה של הכלה, מפני שהחתן כלל אינו נמצא עם רעייתו. תורת החסידות צמחה בגלות, כשעם ישראל היה רחוק, והיא מוליכה את כנסת ישראל אצל זיווגה, אצל קודשא בריך הוא. התמצית של הליכה זו באה לידי ביטוי בתורת הביטול החב"דית או במילותיו של רבי נחמן מברסלב "נכון אתם אנשים כשרים, אך רציתי שתהיו כחיות הנוהמות ביער לילות שלמים".
לעומת זאת, תורת מרן הרב קוק זצ"ל, השייכת לזמן שאנו שבים הביתה, היא תורה של "זיווגו בא אצלו". קשר הקרבה והאחדות המתגלה בה, מתרחש כאשר הדוד נמצא עם הרעיה בביתה, קשר של "ייחודא שלים". במערכת יחסים מעין זו, הכול מאיר מהאור של האהוב, הקב"ה מתגלה בקרבנו, והאור האלוקי מאיר גם בתוך הדעת האנושית, "כי גדול בקרבך קדוש ישראל".
לכל אחת מן התנועות האלה מעלות רבות, ושתיהן משלימות זו את זו לכדי עבודה שלמה. ההליכה אל זיווגנו יש בה מעלה גדולה, כשכל נקודת המבט על הדברים היא כפי שהם מתבארים אצלו יתברך, לפי הגדלות האלוקית ולא לפי הקטנות האנושית. ההשתוקקות לכך היא אותה נהמה ביער. יש מעלה גדולה למי שמתעורר לקשר ומתגעגע ממרחקים, אבל ודאי שהעיקר הוא להגיע לקרבה כזו של השראת שכינה ואחדות, שאנו מאירים את האור האלוקי בעצמנו, בתוך הכלי האנושי.
הצפרדעים, שאנו עוסקים בהם, הם אולי הדוגמה הטובה ביותר ל"חיות הנוהמות ביער לילות שלמים". תורת החסידות מבקשת לבטא את הקרקור של הצפרדע, את הגעגועים, ההשתוקקות וההמיה של מי שנמצא רחוק, מבקש את הפרד"ס ואת האחדות אך אינו יכול להגיע לשם לגמרי מפני ריחוקו. קרקורי הצפרדע הם ביטוי לגעגועים של ה"כאן" אל ה"שם", של האנושי אל האלוקי. הם הבעירה, הצימאון והכמיהה של רחוק שמבקש להתקרב. געגועי הרעיה אל דודה. "בארץ ציה ועיף בלי מים". יש מי שהזעקה שלו בקול ענות חלושה - "בעצם הייתי רוצה להיות שמה, אבל בינתיים טוב לי פה"... אז הוא אומר איזה פרק תהילים והולך לישון. "אנשים כשרים" הם אנשים שרוצים קצת ללכת אל האָין, למקור האלוקי, אך בינתיים הם מסתדרים בעולם הזה.
אולם, יש מי שזועק מקירות לבו - "כחיות הנוהמות ביער לילות שלמים", כי הוא חש שאין לו שום דבר אחר בעולם. "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ". הוא רוצה רק את ה' יתברך. כמו הצפרדע שאין לה ביש החיצוני של עולם הריבוי שלה, אלא התשוקה אל האין.
זה עומק מכת צפרדע: לאחר שהקב"ה הראה לפרעה שיש לבדו אי אפשר, ובמכת דם בָּאַש היאור, אז הראה הקב"ה לפרעה שכל היש וכל העולם כולו משתוקקים אל האין. "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני". במכת צפרדע התגלתה קדושה עליונה מאוד; הצפרדע גילתה את חרפתה של מצרים, שבאמת המציאות כולה אינה יכולה בלי מקורה. לכן היא זועקת.
כל זה הוא צד אחד בדו החיים של הצפרדע, כדעת רבי אלעזר בן עזריה, שעיקר שייכותה הוא ביבשה אך היא צמאה אל המים ומבקשת לנוע מהריבוי אל האחדות, מיש לאין, להתכלל חזרה באחדות האלוקית, ללכת אצל זיווגה. התנועה הזו היא התנועה של הרחוק שנמצא בחוץ ומבקש להתקרב ולהיכנס פנימה.
עולם האגדה, כאמור, שייך לתנועה הזו, שמאגד את כל הריבוי של העולם לידיעת מי שאמר והיה העולם. זהו צד אחד חשוב, גדול, נפלא ונצרך בעבודת ה'. אם יש מי שחושב שהוא אינו צריך סוג עבודה כזה, הוא כמו אחד שמעולם לא נכנס ואפילו לא יודע שיש פרדס.
א-ל חי בקרבכם
לצד עבודת ההליכה אל זיווגנו, יש צד נוסף בעבודת ה' שמאיר ביותר בדור שלנו, אור של שיר השירים, אורו של משיח בן דוד, שזיווגנו בא אצלנו. אור זה אינו מאיר בנו מצד הכישרון החיצוני אלא מצד הכישרון הפנימי של נשמותינו. אנחנו דור נשמות של רבי עקיבא, "בני עקיבא", ושייכים אליו ולמדרגתו. ואף על פי שהכישרונות החיצוניים אינם מראים זאת, בקרבנו מפעמת התנוצצות של מדרגה אחרת לגמרי. אנחנו דור "טב מלגו וביש מלבר", שאמנם כלפי חוץ מתגלות בעיות קשות אך בפנים - כולו זכאי. לא רק "כולו זכאי" בדרגה של "אנשים כשרים", ולא רק "כולו זכאי" בדרגה של "חיות הנוהמות ביער", אלא "כולו זכאי" במדרגתו של רבי עקיבא שיוצא בשלום, שהולך מן הפנים החוצה, אל המציאות, כי הקב"ה נמצא עמו. מי שזועק "טאטע, טאטע" הוא מי שאביו אינו נמצא לידו ואינו לוקח אותו על כפיו, אך מי שמאיר אור של אחדות בעולם של פרוד, הוא מי שאור האחדות האלוקית מאיר בקרבו.
אנחנו אומרים "הא-ל ישועתנו ועזרתנו סלה". אך לא מובן - אם "ישועתנו" מה זה "עזרתנו"? אם כבר נושענו לשם מה "עזרתנו"? לכאורה היה צריך להיות סדר הפוך - הא-ל עזרתנו וישועתנו סלה כמו שמצינו בברכת אבות: מלך עוזר ומושיע, עוזר בגלות ואחר כך גם מושיע אותנו מכל המצב הזה. אלא שבברכת "מודים" אנו באים מהפנים החוצה, ישועתנו ועזרתנו. הישועה היא שהקב"ה עושה הכול למעננו, ואילו אנחנו איננו עושים דבר. כמו מי שזועק "טאטע תושיע אותי!" כי מעצמו אין לו כלום. לעומת זאת, העזרה היא שיתוף הפעולה ביננו לבינו יתברך. כביכול אנחנו מבקשים שהקב"ה לא יעשה הכול במקומנו אלא יראה לנו שהעשייה שלנו היא שלו. כפי שהיה אומר בדקדוק מופלא מורנו הרב צבי יהודה- "סיעתא לשמיא", שהקב"ה עושה ואנחנו איתו. לאחר שאנו אומרים "אנא ה' הושיעה נא" וצועקים "טאטע", יש דרגה עליונה יותר - "אנא ה' הצליחה נא", שאנחנו עובדים ביחד, ובתוך המעשה שלנו מתגלה ה' יתברך.
בגלות התנועה היא מהחוץ פנימה, אולם בארץ ישראל, פלטרין של מלך, אנחנו אצלו, והתנועה היא מבפנים החוצה. אנו באים ממנו ופועלים מכוחו, כמו בן שממשיך את אביו. לעומת העבד שמגיש מנה למלך פנים בפנים, הבן, מתוקף שליחותו, יוצא לנהל את המדינה, פניו כלפי חוץ ואחוריו אל המלך. אך זאת מעלתו, מפני שהוא נעשה דבר אחד עם המלך ו"שלוחו של אדם כמותו". עבד מלך - מלך. זה הבן. כמו רבי עקיבא שנכנס בשלום וגם יצא בשלום, הוא אינו יוצא באופן שהוא עוזב את הפְּנים אלא לוקח אותו עמו החוצה. לכן גם כששועלים יוצאים מבית קודשי הקודשים רבי עקיבא משחק כי הוא רואה הכול מנקודת מבט של הפנים. אף פעם הוא לא עזב את הַפְּנִים. לכן אין זה משנה מה קורה בחוץ. זה שיר השירים - שיר אחד שכל השירים באים ממנו.
מתוך נקודת המבט הפנימית הזו מסביר רבי עקיבא את מכת צפרדע ואומר על הדו-חיים הזה, שנקודת הקישור של אחדות וחיצוניות, של ים ויבשה, של אלוקי ואנושי היא שהאלוקי מתגלה בכל האנושי. כפי שרבנו הרב צבי יהודה היה חוזר ושונה- "א-ל חי בקרבכם".
מתהלים עד שיר השירים
רבי אלעזר בן עזריה טוען שאיננו שייכים למדרגתו של רבי עקיבא. אנחנו בחוץ. לכן אנו רואים חורבן וריחוק, ובוכים, וצועקים ונוהמים כל הלילה. ודאי שסודו של רבי עקיבא הוא הרבה למעלה מהאגדה של מי שבחוץ, אך רבי אלעזר בן עזריה במובן עמוק, מתריע בעצם, שאם ננסה ללכת לאור הסוד הזה, נהפך אנחנו ל"נגעים ואהלות". רבי עקיבא בא מלמעלה למטה, שמי-שמים, אבל אם אנחנו נלך בדרך הזו רק ניפול להיות אנשים כשרים ואף חלקים שאינם כשרים, חלילה, כי אנחנו בחוץ. יש סכנה גדולה כאשר אומרים לאותם חלקים שעוד לא נכנסו פנימה, שהכול הוא מהלך מהפנים החוצה, מפני שהם נעשים חיצוניים גמורים. אין להם חוש בפנימיות, ובסופו של דבר הם נהפכים לנגעים ואהלות.
לדעת רבי אלעזר בן עזריה, אם רוצים לרפא את הטומאה שעלולה לחול על מי שבא החוצה אבל לא מבפנים, צריך שיהיה גם זמן ומרחב שכל החלקים שבחוץ יהיו חיות הנוהמות ביער ויקרקרו כל הלילות, בחושך, בגלות ובריחוק. לכן אומר רבי אלעזר לרבי עקיבא "כלה מדברותיך", זה עשרת הדיברות שפותחות באנוכי ומשם ממשיכות לכל הענפים. כל המכה הזאת, הצפרדע, באה ללמד איך פותחים את הפתח כדי שיהיה 'מדברותיך', איך מתוך המציאות של "בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ" מתגלה שאין אלוהים אחרים, אין עוד מלבדו.
בשביל להגיע למדרגתו של רבי עקיבא עלינו ללכת דווקא מהריבוי אל האחדות. אנו צריכים לקבץ את כל החלקים שנמצאים בחוץ, לקבץ נידחי ישראל על ידי בעל תפילה שייקח את כל התפילות, ועל ידי רועה שיקבץ את כל השירים, ויעשה מכולם שיר אחד.
בדורו של רבי אלעזר בן עזריה יצאנו מהבית החוצה. רבי עקיבא אמנם נשאר עם הבית, אך היה יחיד בדורו. אולם בדורנו אנו נמצאים בתנועה הפוכה, שהקב"ה מחזיר אותנו הביתה, מהחוץ פנימה. לכן מצד עומק הנשמות שלנו כבר מאיר בנו שיר השירים, כבר מאיר בנו שיש אחדות אחת והיא שמתגלה בכל הריבוי. ומפני שאנחנו שייכים לַפְנים, אנו יוצאים בשלום. יחד עם זאת, כיוון שהגאולה עוד לא שלמה, למרות שאמנם היא המאירה והעיקרית, כדי שלא נהפוך לנגעים ואהלות, אנו צריכים גם את התנועה ההפוכה - מן החוץ פנימה; להיות חיות הנוהמות, להיות השירה של הצפרדעים שהייתה אפילו למעלה משירתו של דוד המלך. שירה המבקשת לא רק להיכנס פנימה, אלא להיכנס למקום כזה שתוכל לבסוף להאיר עם הפְּנים את כל החוצה. מתהילים עד שיר השירים, עד הייחוד השלם של הדוד והרעיה. שנזכה, כימי צאתנו ממצרים אראנו נפלאות, במהרה בימינו.
שימו לב, על פי רוב במכשירים ניידים קובץ ה PDF יורד למכשיר ולא ניתן לצפייה ישירות מהדפדפן בעמוד זה.
