האם אין חג על הכניסה לארץ בימי יהושע?
כבר במבט ראשון על שלושת הרגלים ברור כי שלושתם יוסדו על בסיס המאורעות הניסיים המכוננים של האומה. פסח מחיה בנו את זכר יציאת מצרים ושבועות מחזיר אותנו אל מתן תורה. אך סוכות, הרגל השלישי מפתיע מאד. נשאל זאת כך: לולא היינו יודעים מהו המאורע ההיסטורי בעקבותיו יוסד חג הסוכות, באיזה מאורע היינו סבורים שהוא יעסוק? בלי ספק היינו מצפים כי יהיה זה המאורע ההיסטורי הבא בניסיותו ובחשיבותו אחר יציאת מצרים ומעמד הר סיני, הלא הוא הכניסה לארץ ישראל. הרי זהו המאורע ההיסטורי המכונן באותו סדר גודל של קודמיו. ובאמת כיצד יתכן שלא יהיה חג על הכניסה לארץ בה התגשמו כל השבועות והתקוות שהונחו בתורה, ובה הופיעו ניסים גדולים כניסי יציאת מצרים?
הציפיה הגדולה שהרגל השלישי יתמקד בארץ ישראל נוצרת גם מבחינה נוספת: הואיל ופסח נוסד על בסיס הולדת עם ישראל, ושבועות הוסד בתאריך של מתן התורה, טבעי הוא שהרגל השלישי ישלים את ההיבט השלישי של הקדושה: את הארץ המקודשת.
גם מבחינת המיקום של חג הסוכות בחודשי שנה מתאים היה שהוא ילבש אופי של חיבור מחודש עם ארץ ישראל. הרי מדובר בחג האסיף בו החקלאים מכניסים סוף סוף הביתה את יבול הארץ עליו עמלו כל השנה. אם כן, טבעי היה כי מצוות החג הזה יהיו באופי המוכר לנו ממנהגי ט"ו בשבט: ישיבה בבית עם מגוון יבולי ארץ ישראל ופירותיה, מתוך הודאה ושבח לקב"ה.
אולם על אף ציפיות אלו, לכאורה הרגל השלישי, הלא הוא סוכות, אינו עוסק בכניסה לארץ ישראל. אדרבא: תנועת הנפש של חג הסוכות הפוכה מתנועת הנפש של הכניסה לארץ. בניגוד להתישבות של עם ישראל בארצו בימי יהושע, לאחר מאות שנות גלות ונדודים, בחג הסוכות אנו מצווים דוקא לצאת מביתנו ולהקים תחתיו בית ארעי. כלומר בחג סוכות יש מימד של גלות וחזרה מן המנוחה אל הנדודים.
ואכן איזה מאורע היסטורי גדול מצויין בחג הסוכות? חג זה מזכיר את טובות ה' עם ישראל בחיי המדבר (ויקרא כג, מג): "לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". כלומר המיקוד שלנו בחג הסוכות עובר מן הקביעות שלנו בארץ ישראל – בחזרה אל התעייה במדבר. ובנקודה זו מתעוררת שאלה נוספת: קשה להבין מדוע ההליכה במדבר זוקקת מועד בפני עצמו: אמנם ניסי המדבר היו גדולים ועצומים, אולם לכאורה אין הם נמצאים באותו סדר גודל של יציאת מצרים ומתן תורה, שהרי ההליכה במדבר היתה בעיקרה הליכה בדרך בין יעדים גדולים אחרים: בין יציאת מצרים לבין ארץ ישראל. בפשטות, ההליכה במדבר אינה מטרה בפני עצמה. כדי להמחיש את השאלה, נוכל להמשיל זאת לחגיגות הגדולות שנערכות במסלול החיים של ילד שנולד: ברור שתהיה סעודת הודיה על הלידה (או הברית), וסעודה נוספת על בר המצווה בעת ההגעה למצוות. אולם נופתע מאד לו על המאורע הגדול הבא – החתונה, לא תיערך סעודה, ובמקומה תיערך חגיגה גדולה על כך שהילד התקבל ללימודים או קיבל רישיון נהיגה.
אם כן, מפתיע מאד שאין אנו מוצאים רגל שמציין את הכניסה לארץ ישראל, ובמקביל: קשה להבין את מטרתו של חג סוכות בהשוואה לפסח ושבועות. ובכן זוהי השאלה הגדולה אודות חג הסוכות.
לאור השאלות הללו, ננסה להבין את היחס בין חג הסוכות לבין חיי הקבע בארץ ישראל.
מהותו של חג סוכות
במבט נוסף על המושג 'סוכות' בתורה נגלה כי יש לו קשר מיוחד לארץ ישראל, אך לא באופן הצפוי. מצינו בתורה שני אתרים שנקראו בשם 'סוכות': הראשון הוא מקום אליו הגיע יעקב בדרכו מחרן לארץ ישראל (בראשית לג, יז): "וְיַעֲקֹב נָסַע סֻכֹּתָה וַיִּבֶן לוֹ בָּיִת וּלְמִקְנֵהוּ עָשָׂה סֻכֹּת עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הַמָּקוֹם סֻכּוֹת". לאחר עשרים שנה בגלות, יעקב יצא במסע גדול אל ארץ ישראל. אולם רגע לפני שהוא נכנס אליה, הוא עצר וחנה במקום שהוא קרא לו 'סוכות'. יעקב בנה שם לעצמו בית קבע, אולם הוא טרח להדגיש דוקא את הסוכות שהוא בנה עבור המקנה שלו, ועל שם כך קרא את שם המקום 'סוכות'. מתברר שרגע לפני השתקעות הקבע בארץ ישראל, יעקב ראה חשיבות בעצירה ושהייה במקום שינציח את תכונות הארעיות בה הוא אחז במסעותיו. את חותם הארעיות הוא הטביע באמצעות סוכות: רגע לפני ארץ ישראל בנה יעקב בית שמצביע על הבשורה החדשה של מנוחה בארץ, אך את אותו הבית הוא עטף באווירה של 'סוכות'. בכך סימן יעקב אפשרות חדשה של חיים בארץ: חיים קבועים שאינם סותרים את תודעת הנדודים והארעיות של הסוכה. וכך השם 'סוכות' הופיע כאן בסמוך לכניסה לארץ ישראל בתור מבוא לחיים בה.
הפעם השניה בה מקום נקרא 'סוכות' היתה ביציאת בני ישראל ממצרים (שמות יב, לז): "וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס סֻכֹּתָה". בני ישראל יצאו ממצרים אל מסע של נדודים במדבר בו לא תהיה להם כל קורת גג. אולם לפני הנדודים הרבים הקב"ה דאג להם למנוחה פורתא בסוכות ארעי שעל שמם נקרא המקום. גם כאן השם סוכות הופיע במהלך מסע מן הגלות אל עבר ארץ ישראל. ואם במסע של יעקב סוכות היתה התחנה האחרונה, כאן היתה זו התחנה הראשונה: המסע הראשון שערכו בני ישראל בדרך ממצרים לירושלים.
משני המקומות הללו אנו למדים כי בית הארעי של הסוכות אכן קשור אל ארץ ישראל, אולם לא באופן שציפינו מלכתחילה: הסוכות מציינות את הקשר שלנו אל ארץ ישראל, אך לא במעמד נפש של מנוחה ובעלות, אלא של מסע לעברה. מתברר שהיכולת שלנו להיות בנדודים ובחתירה אל ארץ ישראל היא חשובה מאד, והיא צריכה להיות קודמת להשתקעות קבע בארץ.
ולאור זאת אנו מתחילים להבין כי חג הסוכות אכן נוסד על הכניסה שלנו לארץ, אך זאת דוקא מתוך מוכנות נפשית להיות בצעידה בלתי פוסקת אל הארץ, גם לאחר שכבר הגענו אליה. אם הקב"ה היה מדגיש בחג זה את השתקעות הקבע בארץ ישראל, היה חג זה לובש אופי של סוף, אופי של סיום הגלות והנדודים. אולם חג כזה עלול היה להוביל אל שאננות והשתקעות בחיי החומריות. הוא היה עלול לחזק בישראל את המגמה הראשית ממנה מזהירה התורה לאורך חומש דברים: "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ" (דברים לב, טו). על כן הקב"ה ציווה אותנו על שהשלישי מבין שלושת הרגלים יצויין בהלך הנפש כשל כניסה למחסה ארעי ולא קבע. באופן זה, העבודה הנפשית המלווה את החג היא של חיים הנעלים מן השקיעה בחומריות לה זכינו בטוב ה'. אנו מודים על מנעמי החיים של הארץ אך מצווים להתייחס אליהם בתור בית ארעי ולא בתור בית קבע.
אם כן, אנו מבינים שכמו שציפינו, חג הסוכות נועד לחגוג את הכניסה לארץ ישראל. אולם אנו יוצאים מבית הקבע על מנת להיזכר שאנו מוכנים ומזומנים לקום ולשוב אל הסוכות שעשה ה' לנו בנדודי המדבר, גם כשאנו בארץ ישראל. כך הסביר הרמב"ם (מורה הנבוכים ג, מג) את מטרת הישיבה בסוכה: "אמנם הדעת בסוכות... שיהיה האדם זוכר ימי הרעה בימי הטובה בעבור שירבה להודות להשם ושילמוד מדת ענוה ושפלות... וכן יצא מן הבתים לשכון בסכות כמו שיעשו השרויים בצער שוכני המדברות, לזכור שכן היה עניננו בתחלה, כי בסכות הושבתי את בני ישראל וגו', ונעתקנו מן הענין ההוא לשכון בבתים המצוירים במקום הטוב שבארץ והשמן שבה בחסד השם וביעדיו לאבותינו...".
וכן כתב גם האברבנאל (ויקרא כג): "שמפני שאדם מתוך הטובה מבעט, צוה ית' שכאשר ישבו ישראל בבתיהם וארצם אשר ינחלו, לפי שלא ראו עיניהם את ישועת ה' אשר גאלם וגמלם כרוב חסדיו, שכדי שלא ירום לבבם וישכחו חסדיו, יעשו זכר וסימן לזכור הטוב אשר קבלו ממנו ית' כשיצאו מבתיהם וישבו בסכות שבעת ימים, כדרך אנשי מחנה וחוני המדבר לאות ולזכרון כי כן ישבו בני ישראל בצאתם ממצרים והלכו במדבר".
באופן זה הטעים גם הרד"צ הופמן (ויקרא כג, מא) את אופיו של חג האסיף: "...וזה יזכרו דווקא בימי האסיף כשהבית מתמלא כל טוב, למען ידעו ישראל, שפעם נמק בעבדות ונגאל ביד ה' והובא בסוכות, שלא ירום לבבו מתוך השפע. ומבחינה זו משמשת מצוות ארבעת המינים השלמה למצוות הסוכה... באמצעות הסוכה והלולב מכריז ישראל, שיבול אדמתו הוא מתנה מיד ה', באשר לפנים חנן אותו אלוהיו בחסותו ובהשגחתו במדבר, כמו שמחונן אותו בהן גם כעת בארצו הפוריה".
וה'כלי יקר' על התורה הבהיר באופן נפלא את ההתנסחות המיוחדת של התורה בהקשר של חג הסוכות: 'כל האזרח בישראל ישבו בסוכות'. נקטה התורה לשון 'אזרח' שפירושו תושב קבע, לאמר: "כשאתה חש בעצמך אזרח - קבוע ובטוח במקומך וברכושך - שב בסוכה בדירת ארעי, למען שלא רכושך יתן לך הרגשת אזרחות ובטחון, כי אם תלותך בה' היא בטחונך".
ויחד עם כל אלו נביא גם את דברי המלבי"ם המסביר כיצד הסוכה בונה את תפיסת החיים הכללית שלנו: "שהדורות הבאים בל ירום לבבם בעת האסיף שמלאו בתיהם טוב, ויחשבו העולם הזה לבית חייהם ותכליתם, ידעו וישימו על לב, כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, להעיר אוזן שהעולם הזה מלון אורחים ודירת עראי".
בזכות חג הסוכות מרכז תשומת הלב שלנו בשבתינו בארץ ישראל יתמקד בכך שאנו חיים בצל השכינה. פעם בשנה חשוב לזכור זאת. הקב"ה מצפה מאיתנו שדוקא כאשר נשתקע בארץ ישראל, לא נתמכר לנוחות ולהנאות הגשמיות המצויים בה, אלא נהיה מסוגלים תמיד להתנתק מהם, ולזכור את העיקר.
שמיני עצרת
מבט זה על חג הסוכות מאיר באור חדש את תפקידו של שמיני עצרת. הרמב"ם (במורה נבוכים שם) ממשיך וכותב: "אבל צאתנו מסכות למועד שני רצה לומר שמיני חג העצרת, הוא להשלים בו מן השמחות מה שאי אפשר לעשותו בסכות אלא בבתים הרחבים ובבנינים".
לאחר שחג הסוכות מיקד אותנו ביכולת לחיות חיים ארעיים בארץ ישראל, בא שמיני עצרת ומרומם אותנו משם אל החזרה המתוקנת אל החיים הארציים של השפע: באחרית חג הסוכות מתבצע תהליך של כניסה הביתה. לאחר שבעה ימים בסוכה, יש יום נוסף שבו קדושת הסוכה עוברת אל הבית. זהו תהליך המקביל לכניסת עם ישראל מנדודי המדבר (שלזכרם נחוג חג הסוכות) אל ארץ ישראל עצמה. מבחינה זו ניתן להבין שלמעשה כל שמונת ימי החג בכללם הינם תהליך ארוך של 'כניסה הביתה'. התורה רוצה להפגישנו מחדש עם חסדי ה' שנתן לנו בית קבע לאומי. לכן עלינו לצאת מהבית על מנת להיכנס אליו מחדש. המיוחד בתהליך זה הוא שהתורה משהה אותנו בחוץ למשך שבעה ימים על מנת לשכוח את המובן מאליו של מגורי קבע, וכך לשוב אליהם ביום השמיני עם תחושות של התחדשות ופליאה.
וכאן מגיע רובד יסודי יותר של יום שמיני עצרת:
שמיני עצרת – היום החמישים
הואיל וחג הסוכות מחזיר אותנו כל שנה אל ההודאה על נדודי המדבר, נשוב לרגע וניזכר מה היה בהם. בפרשת מסעי מסכמת התורה את מסעי בני ישראל ושם היא מונה ארבעים ושנים מסעות. מה פשרו של מספר זה? מסתבר מאד שהמספר ארבעים ושתים קשור לסדרי הזמנים המוכרים לנו המורכבים ממערכת של שבע שביעיות. בשני הקשרים מצינו מערכת כזו: בספירת העומר ובספירת השמיטות. אם כן, מתבקש לתפוס את ארבעים ושתיים המסעות בפרשת מסעי בתור תהליך של שש שביעיות, שהן חלק ממערכת גדולה יותר של שבע שביעיות. כלומר שיהיו עוד שבעה מסעות שיבואו לאחר הארבעים ושניים. ואם נכון הדבר – נצפה כי בסוף שבעת המסעות הנוספים יגיע המסע האחרון שישלים לחמישים.
לאור זאת, יכולים אנו באופן מפתיע למצוא את המסעות האבודים בשבעת ימי חג הסוכות. הרי בימים אלו אנו יוצאים מביתנו בחזרה אל סוכות המדבר. הקב"ה מצווה את ישראל שדוקא כשיגיעו אל ימי הטובה והשלוה בארץ ישראל – יהיה עליהם לצאת מביתם שבעה ימים בשנה ולחיות שוב מרצונם את ימי המדבר. לאור זאת מובן כי שבעת ימי הסוכות הם בעצם ההמשך המתרחש כל שנה, של ארבעים ושנים המסעות. עם ישראל משלים כל שנה את מסעות המדבר. כך מושלמים ארבעים ותשעה מסעות, שהם מערכת שלימה של שבע שביעיות. ובאופן נפלא נמצא שחמישים מסעות המדבר צועדים 'מסוכות עד סוכות': במסע הראשון נסעו בני ישראל 'מרעמסס סוכותה', ובמסעות האחרונים אנו שוב יושבים בסוכות.
ומה עם המסע החמישים? כבר ברור כי מסע זה מתחולל ביום שמיני עצרת. ביום זה ישראל מסיימים כל שנה את נדודיהם ונכנסים איש לביתו. וכעת מתברר כי כמו שחג השבועות הקרוי 'עצרת' מגיע בתור היום החמישים של הספירה, כך גם 'שמיני עצרת' משלים את ספירת החמישים. זוהי אותה הספירה שהחלה ביציאת מצרים ואנו זוכים לסיים אותה בביתנו.
ובכן כל שנה אנו ממשיכים את נדודי המדבר בשבעת ימי הסוכות שנקבעו לזכר נדודי המדבר, ואז – בשמיני עצרת זהו יום החמישים בו אנו נכנסים אל הבית כסמל וכסימן של הכניסה לארץ ישראל בתור סוף של מסע נדודי המדבר. ניתן לדמות את התהליך המיוחד של המסע הזה להוריו של חייל ביחידה מיוחדת, המצטרפים לקילומטר האחרון של מסע סוף המסלול שלו. באמצעות ההצטרפות שלהם הם זוכים להיות שותפים במידה רבה בכל המסע הארוך שעשה עד לנקודת הסיום יחד איתם. כך אנו: כל שנה אנו חוזרים באופן חי וממשי אל הטובה והשלימות של חיי הנדודים במדבר, וממשיכים אותם אל שבעה מסעות נוספים עד נקודת הסיום שלהם בסלון ביתנו.
נציין כי במדרש תנחומא (פרשת פינחס) מצביעים חז"ל על כך שהמספר חמישים ראוי לשמיני עצרת: "...'עצרת תהיה לכם', והיתה ראויה להיות אחר החג חמשים ימים, כשם שעצרת אחר הפסח חמשים ימים, אלא אמר הקדוש ברוך הוא חורף הוא, ואינן יכולים להניח בתיהם ולבא לכאן, אלא עד שהן אצלי יעשו עצרת [-כאשר ישראל כבר הגיעו לבית ה' יעשו את שמיני עצרת, ולא יצטרכו לבוא במיוחד מאוחר יותר]. מנין? ממה שקראו בענין 'ביום השמיני עצרת'".
חג הסוכות בתשרי
עד כה ביארנו את מהות החג, אך לא ביארנו מדוע חג זה מוצב בסדר החגים דוקא בחודש תשרי. בספר מנורת המאור ביאר[1] שהסיבה נעוצה במגמה של חג הסוכות להכניס את תכונת הארעיות דוקא במקום שפע הטובה: "זמן קיומה של מצות סוכה היא לאחר אסיף גורן ויקב בארץ ישראל. בתקופה זו, כשהבתים מלאים כל טוב - אף האדם מתבצר בביתו. הוא מטיח גגו בטיט ומחזק בדקי ביתו, כדי שזרם ומטר לא יפגעו בו וברכושו. לפיכך בעונה הזו, שבה יש סכנה כי ישים האדם מבטחו בפעולת ידיו, דוקא אז הוא מצווה לצאת מביתו החזק ולשבת בסוכת ארעי, כך יתחנך שלא לבטוח בכוחו ובעוצם ידו, וישים כל מבטחו בה' המשפיע עליו ברכתו ומגונן עליו מכל רע".
אולם מלבד ההיבט של סוכות מבחינת המחזוריות החקלאית, יש להבין את מקומו של סוכות בתשרי מבחינת המאורעות ההיסטוריים הגדולים כלפיהם הוא מכוון, כמו שאר הרגלים. הרי חג הפסח וחג השבועות נמצאים בזמן בשנה המתאים לתאריך בו קרה האירוע ההיסטוריה שהביא ליסודם. ובאופן דומה יש לצפות שגם חג הסוכות ישובץ בזמן הקשור לסוכות ההיסטוריות בהן הושיב ה' את ישראל. וכאן מתעוררת שאלה: האם קרה בטו' בתשרי מאורע היסטורי אשר אליו חג הסוכות קשור?
במבט ראשון קשה למצוא אירוע כזה. אולם נזכיר שבסעיפים הקודמים עמדנו על כך שעל פי סדר המאורעות, חג הסוכות הוא החג של ארץ ישראל: זהו החג המכוון כנגד הכניסה לארץ ישראל בה הסתיים התהליך שהחל ביציאת מצרים והמשיך במתן תורה. וכאמור, התורה רצתה שאת הסיום הזה נציין לא בהשתקעות בחיי החומר, אלא להיפך – ביציאה מן הבית ושהות בבית ארעי. לאור זאת מובן שעלינו לחפש את המאורע ההיסטורי של חג הסוכות לא בדור המדבר, אלא בדורות הבאים – בארץ ישראל. וכך מתבהרת התמונה: את חנוכת בית המקדש הראשון ערך שלמה ממש כהמשך לחג הסוכות! (מלכים א ח, ב): "וַיִּקָּהֲלוּ אֶל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל בְּיֶרַח הָאֵתָנִים בֶּחָג הוּא הַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי... וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה בָעֵת הַהִיא אֶת הֶחָג וְכָל יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ קָהָל גָּדוֹל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרַיִם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת יָמִים אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם. בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי שִׁלַּח אֶת הָעָם...". חנוכת המקדש היתה מאורע הסיום של מאות שנות בניין עם ישראל כעם בארצו. ובכן את המאורע הזה סידר שלמה דוקא בסוכות, משום שחגיגת סיום בניין העם היא בדיוק מהותו של חג הסוכות. היום השמיני בו שלח שלמה את העם הוא יום שמיני עצרת: היום בו עוברים מן הסוכה בחזרה אל הבית. ביום זה עמד עם ישראל על רגליו וכבר היו בידיו הארץ שלו עם מלכות מסודרת ובמרכזה בית המקדש. אל היום הזה והמצב הזה מכוון חג הסוכות.
וכך אנו מבינים שדוקא משום שחג הסוכות מכוון על הישיבה בארץ ישראל, בתורה לא נמצא מאורע היסטורי מובחן וגדול אשר התרחש במועדו של החג. שהרי ישראל לא נכנסו בתורה אל ארץ ישראל אלא נשארו עדיין בדרך אליה. משום כך העניין ההיסטורי שכן מקושר בתורה לחג זה הוא תהליך ההליכה במדבר אשר נמצא בדרך אל ארץ ישראל. קביעת חג זה בתשרי סימנה את החודש הזה בתור החודש שעתיד להיות נקודת הסיום של בניין עם ישראל בארצו. ומהות זאת של החג התגלתה בימי שלמה המלך, עם חנוכת בית המקדש בתשרי.
חג האסיף וארבעת המינים
עד כה עמדנו על כך שבחג סוכות, שהוא החג של ארץ ישראל, אורח החיים הוא הפוך מן הצפוי: יציאה מן הבית במקום חגיגת הכניסה לבית שאליה היינו מצפים. לחג סוכות יש מצוה מרכזית נוספת: ארבעת המינים. מצוה זו קשורה למהות של חג סוכות בתור 'חג האסיף' בו באה לידי גמר עבודת החקלאות המאומצת לאורך כל השנה. כעת נראה כי גם מבחינה זו, ציון האסיף הוא הפוך מממה שהיינו מצפים, באופן ההולם מאד את מצוות הסוכה.
כאשר התורה מצווה לקחת בחג האסיף מצמחי הארץ, הסברא הפשוטה היתה שיהיו אלה המינים המובחרים שנשתבחה בהם ארץ ישראל. לכאורה אין מתאים מכך שחג האסיף יהיה באופי של אכילת שבעת המינים בלב ליבו של הבית שזכינו לבנות בארץ ישראל. כינוס כזה שמזכיר את סדרי טו בשבט הנהוגים כיום, מתאים מאד לכאורה לשם הודאה לה' על ברכת היבול בארץ ישראל. אך לא כך רצה ה'. כשם שראינו שאת חגה של ארץ ישראל לא נציין בבית אלא מחוץ לו – בסוכה, כן את ברכת היבול לא נציין עם המינים המשובחים, אלא עם 'ארבעה מינים' מפתיעים ביותר.
אם נבחן במה מיוחדים דוקא מינים אלו ומה מציינת לקיחתם נופתע מאד לראות כי הם רחוקים מאד מחווית השפע החקלאי:
- הערבה היא צמח פרא שבדרך כלל לא מעניין אף אחד ואין בו שימוש. לכן איש אינו מגדל אותו.
- ההדס – מועיל לנתינת ריח טוב והכנת בשמים, אולם זהו ריח טבעי וספונטאני ואין הוא שייך לבשמים המיוחדים והיוקרתיים שריחם עדין ומיוחד. זהו ריח נעים בתור שיח בטבע לא מצינו שמגדלים אותו באופן מסחרי על מנת להכין בשמים. ריח ההדס נעים בתור צמח פראי, אך הוא פחות מתאים לשימוש בתור בישום.
ומבחינה נוספת – התורה קוראת להדס 'ענף עץ עבות' – כלומר היא מדגישה את המראה הפראי שלו, ולא את מעלת הריח שלו. אם כן יש להבין: מה בעצם באה התורה לומר כשהיא מגדירה את ההדס לא על שם הריח שלו, אלא על שם המראה העבות שלו? אלא שהיא בא לציין דוקא את החריגות של ההדס ביחס לצמח הנותן ריח טוב. לגבי רוב צמחי הריח ניתן לזהות במראה שלהם שיש להם איזה עידון ויחוד. אולם ההדס שונה בכך שהוא נראה כעץ עבות ובלתי מיוחד, ולכן הוא מפתיע בכך שריחו טוב.
- פרי עץ הדר – אנו מצווים לקחת פרי ממשפחת פירות ההדר המיוחדים. אולם גם כאן – במקום שניקח את אחד הפירות היעילים והנפוצים ביותר, אנו לוקחים את האתרוג שהוא הכי פחות אכיל מבין כל פירות ההדר. איש לא היה מכיר את האתרוג לולא המצווה בחג סוכות. לא מצינו שמוכרים בחנויות אתרוגים או ריבת אתרוגים.
יתרה מכך: יתכן שלולא מצוות האתרוג בסוכות, מין האתרוג כמעט ולא היה קיים בעולם. שהרי בני האדם לא היו מוצאים צורך רב לגדל אותו ועם הדורות הוא היה נעלם. ממילא האתרוג הוא מין של פרי מיוחד שכל קיומו הוא לשם המצוה בלבד.
- כפות תמרים – כאשר קוראים אנו בתורה על כפות תמרים, אנו מבינים מיד שמדובר באשכולות התמרים הגדולים, מן המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל. אולם גם כאן – אין אנו מצווים לקחת את 'כפות התמרים' המהודרות שהן הפרי עצמו, אלא מצווים לקחת דוקא את העלים של העץ – ואף כאן – לא את העלים היפים והמפותחים, אלא דוקא את הלולב – שהוא עלה גולמי ובלתי מפותח.
מתברר שלקיחת המינים הללו נועדה דוקא להטות אותנו מהתמקדות בטובת ההנאה של השפע בארץ. במקומה המינים ממקדים אותנו במעלות המופשטות של ארץ ישראל. כלומר אנו לא אוחזים במינים מהם נרצה רק לנגוס ולהינות, אלא במינים שניכרות בהם מעלות מרכזיות של ארץ ישראל. ארבעה מינים אלו מציינים ארבעה כוחות חיים שאותם מעניק לנו הקב"ה:
- הערבה הגדלה על מים רבים מציינת את השפע והצמיחה.
- ההדס מציין את הריח הטוב, אולם לא הריח המסחרי המבשם, אלא הריח הטבעי והפראי – כמו שה' בורא אותו.
- האתרוג מציין את היופי וההדר.
- והלולב מציין את הגובה והעליונות. הוא מבטא את מעלתו של עץ התמר הנקרא כך על שם היותו גבוה ותמיר.
המינים מדגישים את המעלות הללו הנסתרות מן העין, דוקא על ידי כך שאין הם הזנים המשובחים והמהנים, כך שלא ניתן לטעות בהם ולשייכם אל התענוג והפינוק.
מלבד אופי המינים, הנלקחים, גם אופי קיום המצוה איתם ממקד אותנו במפגש הגולמי איתם ולא בתועלת שלהם. עשויים היינו לצפות כי בחג האסיף בו אוספים את התבואה לבית לאחר עבודה מאומצת של חודשים, תהיה מצוה ליהנות מן היבולים. היה מקום לצפות שנלקט מן המינים הנבחרים ונהנה מהם באכילה ובריח. אולם תחת זאת אנו מצווים לקחת מן המינים ולא לעשות איתם מאומה מלבד ליטול אותם ולהחזיקם. על הלקיחה עצמה אנו מוסיפים גם נענוע. שגם הוא אינו מהוה הנאה כלשהי או פגישה עם המעלה המבוטאת בהם. כאשר אנו אוחזים בארבעת המינים אנו פוגשים דרכים שונות של מעלה רוחנית שאותה מעניק לנו הקב"ה.
[1] כך מובא בשמו בספר 'הלכה וטעמיה' מאת הרב יהודה חיון. אך לא מצאתיו במנורת המאור עצמו. והלשון מראה שמדובר באחד האחרונים המאוחרים.
שימו לב, על פי רוב במכשירים ניידים קובץ ה PDF יורד למכשיר ולא ניתן לצפייה ישירות מהדפדפן בעמוד זה.
