מיהו הריבון?

פרשת השבוע, פרשת משפטים, פותחת במצוות השייכות להנהגה כלפי עבד עברי. הקב"ה מלמד את עם ישראל את הסוגיה היסודית של בעלות על אדם מישראל.

השאלה המרכזית בהקשר של שיעבוד עבדים, היא מיהו הריבון על העבד. אין זה משנה אלו צורות ילבש ויפשוט מוסד העבדות לאורך שנות ההיסטוריה, התפיסה היסודית העומדת ביסודו גורסת כי צרכי הקיום החומריים יכולים ליצור מצב בו הופך אדם אחד להיות הריבון והשליט על אדם אחר. השעבוד המוחלט של אדם לאדם אחר, נוגע באושיות הקיום שלו – האלוקים ברא את האדם בצלמו, ולפיכך מוטבעת בו תכונה ייחודית, בעלת ערך עצמי. בכל אדם מונחת נשגבות ייחודית, ועל כן ראוי שתהיה לו אפשרות לבטא את גדלותו. אך כאשר האדם נשלט על ידי אחר, הוא פוסק מלבטא את ערך החיים הייחודי שלו עצמו. הקו המנחה את כל דרכי התנהלותו הוא הצרכים והרצונות של האדון. באופן כזה מפסיק העבד להיות ישות בעלת מגמת חיים עצמאית, והופך לישות שאינה אלא כלי ואמצעי לסיפוק המטרות והיעדים של בעליו.

בבואנו למדוד את מידת השעבוד של עבד מסוים, אין להתמקד ברמת הקושי של העבודות המוטלות עליו. קשיים מסוגים שונים מצויים על כל אדם באשר הוא, ובכל זאת הם נשארים בשולי חייו, וערכו היסודי לא נפגם מחמתם. הנקודה העיקרית היא הריבונות – האם סמכויות היסוד של העבד מסורות  לאדונו, או לא.

הכלל העקרוני של התורה הוא שמציאות של עבדות במלוא מובן המילה, יכולה להתקיים רק ביחס לגויים[1]. העבדות הנזכרת ביחס לעם ישראל מוגדרת על ידי התורה עצמה כסוג מסוים של שכירות – "כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ... כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד... וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה" (ויקרא כה, מ-מד).

מתוך הבנה יסודית זו נתבונן במצוותיה של התורה בפרשת משפטים ביחס לעבדות הנוהגת בתוך עם ישראל.

העבדות בפרשת משפטים – תנאי הבעלות על העבד

עיקרי המצוות המופיעות בפרשתנו ביחס לעבד עברי סובבות סביב נקודות המהות של חיי העבד, ולא סביב ריכוך הקושי הפיזי או הנפשי שלו[2]. התורה מתווה את גבולות השעבוד של העבד לאדונו, והצבת גבולות זו היא עצמה מהווה קביעה ברורה: הריבונות על העבד שייכת לקב"ה, ואינה מסורה לאדון!. הגדרה זו משווה את מעמדו של העבד לשאר בני עמו, שהרי חירותו הבסיסית נשארת בידיו, והוא נשאר עבד ה' כשאר בני ישראל. באופן זה מבארת התורה את מצות שחרור העבדים בחומש ויקרא (כה, מב): "כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד...". כלומר, הקב"ה מאפשר לאדם מישראל להשתמש בשירותיו של חברו לאורך זמן, אך אין הוא מאפשר לו להיות אדון עליו. התורה אינה מנמקת את מצוות העבד בטעמים של רחמים וחמלה, אלא מבררת כי במגבלות המוטלות על האדון יש עקרון מרכזי: כיצד לא יפגע באדנותו של הקב"ה על העבד העברי.

ניתן לברר עיקרון זה דרך עיון במצוות התורה על האדון. בתחילת פרשתנו מטילה התורה שתי מצוות על האדון:

ראשית היא מגבילה את זמן העבדות. כאשר לא האדון קובע את זמן השעבוד על פי צרכיו שלו, הרי שכל מסגרת העבדות משתנה באופן מהותי. העבד הוא ביסודו של דבר פועל לטווח ארוך, ואין הוא חלק מרכושו של האדון. לפיכך אף על פי שבפרשיה זו אין הוראה על הגבלת רמת הקושי של העבדות בשנים אלו, וזו מופיעה רק בספר ויקרא (כה, לט-מו) – "לא תרדה בו בפרך" וכו'. אולם כל ההגבלות המופיעות שם, כלולות בהבנה היסודית כי מעמדו העקרוני של העבד הוא ככל האדם, המוצאת את ביטויה בהגבלת זמן עבודתו.

שנית, התורה קובעת את המעמד המשפחתי של העבד. גם בעניין זה מוּצָאִים רוב התחומים המהותיים של העבד מידי האדון. אף שלמעשה מאפשרת התורה לאדון אפילו להשיא שפחה לעבד, מכל מקום, אין מדובר אלא על שימוש בכוח ההולדה של העבד. אין בסמכות האדון להתערב בענייני המשפחה הפנימיים של העבד ולהשיא לעבד בת ישראל; ואם הוא אינו נשוי, הוא אף אינו יכול להשיא לו שפחה. ובכלל – בעצם העובדה שהתורה היא הקובעת מה הוא יכול ומה לא, הרי שכל מעשיו בתחום זה אינם מכח היותו הריבון, אלא מכח ההרשאה של הריבון האמיתי על העבד, הלא הוא הקב"ה.

עבדות העבד הנרצע

עד כה ראינו כי מצוות התורה בפרשת משפטים מלמדות כי אין הקב"ה מאפשר לאדם מישראל להיות אדון של חברו, אלא כל בני ישראל, עבדי הקב"ה הם.

אולם בהמשך פסוקי פרשת משפטים מופיעה מצווה השלישית של התורה ביחס לעבד, והיא מהווה לכאורה קושי על כל האמור עד כה – נדמה כי התורה מאפשרת מצב בו העבד יהיה קנוי לרבו באופן מוחלט; כאשר העבד אוהב את אדונו, עבדותו נחתמת בבשרו, והוא הופך להיות עבד לעולם! הרשב"ם (ו) מעיר שעל פי פשט התורה הכוונה היא לעבדות לעולם – "לעולם – לפי הפשט כל ימי חייו, כמו שנאמר בשמואל וישב שם עד עולם". והדבר תמוה מאד – הן בחומש ויקרא התורה הבדילה בין ישראל לעמים – רק העמים יכולים להיות עבדים לעולם "לעולם בהם תעבודו", ואילו ישראל הם כשכיר ותושב, ועל כן עבודתם זמנית, ומדוע זה מאפשרת התורה מצב בו יהודי הופך להיות עבד עולם[3]? האין זו פגיעה בכלל היסוד שהציבה התורה (שם) שבני ישראל לא יהיו עבדים במלוא משמעות המילה משום שהם עבדי ה' בלבד?

נראה כי המפתח להבנת עניין זה מצוי באופן הביצוע של רציעת העבד. בפסוק הרציעה נאמר כהקדמה לה: "וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים" – התורה אומרת שלפני שיוכל העבד להחיל על עצמו את העבדות, על האדון להגישו אל הריבון המקורי – אל האלוקים. רש"י מבאר כי הכוונה היא לבית הדין "'אל האלוקים' – לבית דין, צריך שימלך במוכריו שמכרוהו לו". מודגש ברש"י כי לא האדון ולא העבד הם מקור הסמכות העליון במקרה זה, אלא בית הדין, הלא הם "מקימי משפט אלהים בארץ" (ראב"ע על הפסוק).

אם כן, ריבונות הקב"ה על האדם יציר כפיו נשמרת כאן. ועדיין יש להבין – מדוע במקרה זה מוסר בסופו של דבר הקב"ה את הריבונות לידי האדון לעולם?!

אמנם מהתבוננות בנקודת המבט של הריבונות עולה, כי דווקא הכוח שהעניק הקב"ה לרצונו של העבד מתגלה כאן, ולא היקף שלטונו של האדון. התורה מצוה שבניגוד לשתי המצוות הראשונות בהם קבע ה' כי לא יכולה להיות לאדם סמכות מוחלטת על אדם אחר, בכל זאת – אם רוצה העבד עצמו להישאר בבית אדוניו, יכול הוא ליצור מצב של עבדות לעולם. התורה מחשיבה את רצון האדם, ומאפשרת לו ליטול במידה רבה את הריבונות על עצמו ולקבוע את מעמדו! התורה איננה מתייחסת לרצון העבד להשתעבד בקביעות, כאל רצון ארעי וחולף, אלא כאל רצון קבוע שעל פיו יקבע מעמדו של העבד לעולם, באופן שגם אם ירצה לחזור בו מאוחר יותר, שוב לא יוכל[4].

התורה מגלה כאן כי למרות שבני ישראל הם עבדים לקב"ה ועל כן אין הם יכולים להיות עבדים לאחרים, עם זאת הקב"ה 'מסר את מפתחות השלטון' לאדם עצמו. אף שתכונת החירות הטובעה בבני ישראל, הקב"ה איננו 'מכריח' את האדם להיות חופשי, אלא מאפשר לו לעשות לעצמו אדון 'לעולם'.

יחד עם האמור, יש להדגיש כי ברור הוא שהתורה אינה חפצה במצב זה של העבד מלכתחילה, והיא נותנת ביטוי לחיסרון שבעבדות ברציעת האוזן[5]. האברבנאל (בפירושו לפסוקים אלו) מבאר כי כל מה שאפשרה התורה להיות עבד לעולם זה כדי שיהיה ברור לעבדים שעליהם להשתחרר בהקדם האפשרי מן האדון, פן יהפכו עצמם לבסוף לעבדים נרצעים.

יציאת עבד נרצע ביובל

והנה, חז"ל מלמדים אותנו כי הביטוי שמופיע בתורה כביטוי מוחלט – ורצע אדוניו את אוזנו במרצע ועבדו לעולם – אינו מכוון על עבדות ללא הגבלה, אלא הוא מסתיים ביובל[6]. האם ניתן למצוא את יסוד ההגבלה הזאת בפשט התורה?

על פי כל שהתבאר עד כה, דומה כי הדבר מונח בהסברה העקרונית של מצוות העבדות, הנאמרת בחומש ויקרא, ועולה גם ממהות ציווי העבדות שבפרשתנו. כאמור, בפרשתנו התורה מציבה גבול מוחלט לאפשרותו של האדם להיות עבד, וגם כאשר העבד חפץ להיות עבד לעולם, אין התורה מאפשרת לו זאת, אלא על ידי שהאדון והעבד יבואו אל הדיינים, שליחי ה', והם יאשרו להם את הדבר. כמו כן, כפי שהתבאר בחומש ויקרא, יכולת העבד לקבוע את מעמדו הריבוני אינה מובנת מאליה כלל, שהרי בני ישראל עבדים לקב"ה ולא לאדם אחר! על כן, כל מה שנתנה תורה כוח לאדם לקבוע את היותו עבד עולם – אין בידו למסור אלא את המסור בידיו מן הבורא. היובל הוא זמן הנחשב על ידי הקב"ה כסוף ואחרית של העולם, ולאחריו מתחיל עולם חדש[7]. כביכול העולם נברא מחדש וחוזר לראשיתו. על כן אין העבד יכול למסור אלא את בעלותו המסורה בידיו ב'עולם' הנוכחי. אך הבעלות שלאחר היובל טרם נבראה וטרם ניתנה לו. על כן ביובל 'פג תוקף הבעלות' של העבד עצמו, ואין הוא יכול למסור את הבעלות עליו לאדון, ומשום כך הוא משתחרר.

[1] ראה בספר עין איה שם מבאר הרב קוק את התועלת והיתרון שנובעים מעבדות הגויים, במצבו המוסרי הנוכחי של העולם.

[2] בספר ויקרא (כה, לט-מו) נותנת התורה דגש רב על זהירות מבזיון והקלת קושי העבדות מעל העבד – "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד... לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ... וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי  יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ". אולם בפרשת משפטים, בה מופיעה סוגיית העבדות לראשונה, לא מזכירה התורה כלל את המצוות הנוגעות לביזיון או לקושי השעבוד, אלא עוסקת היא בתחום היסודי של תנאי המסגרת של עבדותו.

[3] ודאי כי ישארו עדין פערים גדולים בין עבדותו של העבד הנרצע, לעבדותו של עבד כנעני, בכל דיני תורה המיוחדים לעבד עברי. ועם זאת בולט מאד כי התורה מכנה את שתיהם עבדות לעולם. כה גדול הוא הדמיון בין העבד העברי אשר הפך לעבד עולם ובין העבד הכנעני, עד שהחזקוני מבאר כי טעם מצוות רציעת אוזן העבד העברי היא "שלא יטעו בו העולם לומר כנעני הוא כשיראו שיעבוד כל כך".

[4] חז"ל מלמדים כי רצונו של העבד צריך להיות ברור ומוחלט, בכדי שהוא יכיל על עצמו את העבדות לעולם; במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי נאמר: "'אם אמר יאמר העבד...' – עד שיאמר וישנה וישלש".

[5] "שאלו התלמידים את רבן יוחנן בן זכאי: מה ראה העבד הזה לירצע באזנו יותר מכל איבריו? אמר להן: אוזן ששמעה מהר סיני (שמות כ, ב): 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני' ופירקה מעליה עול מלכות שמים וקיבלה עליה עול בשר ודם [=ראוי לה להירצע]; אוזן ששמעה לפני הר סיני (ויקרא כה, נה): "כי לי בני ישראל עבדים" והלך זה וקנה אדון אחר לפיכך תבוא האוזן ותירצע" (ירושלמי קידושין פרק א הלכה ב) .

[6] רש"י פסוק ו: "'ועבדו לעלם' - עד היובל. או אינו אלא לעולם כמשמעו, תלמוד לומר (ויקרא כה י) ואיש אל משפחתו תשובו, מגיד שחמישים שנה קרוים עולם".

[7] כן מפרש הרמב"ן ובאופן דומה לכך גם הראב"ע.

שימו לב, על פי רוב במכשירים ניידים קובץ ה PDF יורד למכשיר ולא ניתן לצפייה ישירות מהדפדפן בעמוד זה.