וקשרתם אתם לאות
הפיוט "אנעים זמירות" שאנו נוהגים לומר בסיום מוסף של שבת, עוסק בתפילין. לכל אורך הפיוט מוזכרים הראש והיד, מקום הנחת התפילין, ובאופן מפורש נאמר "פארו עליי ופארי עליו", אלו התפילין. אנו אומרים פיוט זה כתחליף לתפילין שאיננו מניחים בשבת.
ברצוני להתבונן כאן בתפילין, ששתיים מפרשיותיהן מופיעות בפרשתנו. מצוות התפילין היא מצווה של קישור תמידי אל הקב"ה, קישור חיצוני וקישור פנימי. מצווה זו מלווה את האדם כל ימי חייו, מלבד זמן השינה ומלבד שבתות וימים טובים, שבהם עצם הזמן מקשר אותנו לריבונו של עולם. מנהגנו להניח תפילין רק בתפילת שחרית אינו פשט התורה ופשט המצווה, וגם אינו דומה למה שהיה בדורות קודמים שהיו מניחים תפילין בכל היום כולו, משהאיר אור ראשון ועד שהחשיך היום. זה פשט הכתוב "והיו לך לאות על ידך ולטוטפת בין עיניך"- תמיד! יהודי היה יהודי של תפילין כל היום. "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך", בכל מקום שהוא הולך, הוא הולך עם שם שמים עליו. לצערנו היום אנחנו חסרים וחלולים, איננו הולכים עם התפילין כל היום ואין שם שמים עלינו. הקב"ה גלגל את עולמו כך שיבואו דורות שמפני בעיית נקיות הגוף לא יוכלו להניח תפילין כל היום. אך באמת יהודי הוא מי שהולך עם תפילין כל היום, ועל ידן הוא קשור לה' יתברך בכל זמן ובכל רגע.
כשהייתי נער צעיר כבן שבע עשרה, חשקה נפשי להניח תפילין כל היום. שלחתי שאלה זו לרבים מגדולי הדור, וקיבלתי תשובות שונות. רוב הרבנים, מלבד הרב נבנצל יבדל"א, כתבו לי במכתבם שאין להניח תפילין כל היום. הרב גורן זצ"ל כתב בתשובתו, שלפי דעתו זוהי הלכה למעשה להניח תפילין בתפילת מנחה, שהרי אם בשחרית מניחים תפילין ואפשר לשמור על דעה צלולה, קל וחומר בתפילת המנחה.
על גודל מעלת תפילין אנו לומדים מרבותינו שהיו מקושרים ביותר למצווה זו. מספרים על רבי יואליש מסאטמר שהיה צדיק יסוד עולם, אף על פי שיש לנו חילוקי דעות חריפים ביותר אתו בעניינים אחרים, שכאשר היה מגיע לבית הכנסת ורואה את התפילין שלו מרחוק, היה מתחיל לבכות מרוב געגועים ומגודל ההיקשרות למצווה זו. זכיתי לשמוע הקלטה של הברכה שלו על הנחת תפילין - געוואלד!
זכיתי אף לראות באיזו אהבה ודבקות היה רבי אברום שפירא זצ"ל מקפל את התפילין שלו. כאשר הוא היה חולץ את התפילין, לא היה מפסיק לנשקן, כמו אבא שמנשק את בנו לפני שיוצא לדרך. כל כך קשה הייתה לו פרידתו מהתפילין, שפעמים היה מוציאן שוב מהנרתיק, מנשקן ומחזירן לנרתיק, ולאחר מכן מנשק אותן בנרתיקן. צדקותם של גדולים אלה התגלתה בכך שעסקו בפרשיות תפילין בעמקות כפי דעתם הרחבה, ועל ידי זה בער לבם למצווה זו. וכדברי הרמב"ם שעל פי הדעה תהיה האהבה; על ידי השקיעה בעמקות בפרשיות התפילין, זוכים להתקשרות בלב ונפש אל המצווה היקרה הזו.
ארבע פרשיות
בתוך הקישור אל ה' יתברך שבתפילין, מופיעות ארבע פרשיות מן התורה - פרשת "שמע", פרשת "והיה אם שמע" "קדש לי כל בכור" ו"והיה כי יביאך". פרשות "שמע ו"והיה אם שמוע" שיש בהן אמונה בה' אהבת ה' וקיום מצוות, שייכות ביותר אל עניין הקישור לה' יתברך. הן בבחינת ה"מדים" של כל יהודי, שאי אפשר ללכת בלעדיהם. שתי הפרשיות הללו הן הפרשיות הנכתבות גם במזוזה המעטרת את ביתו של האדם ביציאתו וכניסתו, בזיכרון תמידי של אמונה ואהבת ה'.
אין כל קושיה למה פרשות 'שמע' ו'והיה אם שמוע' נמצאות בתפילין ובמזוזות. פשוט הדבר שענייני אמונה, אהבת ה' וקיום המצוות חשובים ביותר ובלעדיהם אין אפשרות לאדם להיות מקושר לה' יתברך. אולם מה עניינן של הפרשיות הנוספות הנמצאות בתפילין? פרשיות "קדש לי כל בכור" ו"והיה כי יביאך", עוסקות בקדושת הבכור, יציאת מצרים, הביאה לארץ ומצוות ההגדה בליל הסדר, אך כל אלה אינן שייכות באופן פשוט לעניין הקישור לה'. לכאורה הן אינן האל"ף-בי"ת הבסיסי שפשוט שכל יהודי הולך אתם, ובכל זאת אלו הפרשיות העליונות והמעולות, המופיעות ראשונה בתפילין. ויש להבין - מה חשיבותן ומה עניינן דווקא בתוך התפילין? ועוד יש להבין - אם מפאת חשיבותן הן הפרשיות הראשונות בתפילין, מדוע הן אינן נמצאות במזוזה?
פסח מצרים ופסח דורות
על מנת להבין עניינן של שתי הפרשיות שבתפילין המופיעות בפרשתנו, יש להתבונן בהקשר שבו הן מובאות. לאורך פרשות וארא ובא מופיעות עשר המכות שהביא ה' על מצרים, ובחלקן קודמת להן אזהרה. גם לפני המכה האחרונה, מכת בכורות, מופיעה אזהרה לפרעה, אך המכה אינה מופיעה מיד לאחר מכן כמו שאר המכות המסופרות ברצף, אלא לאחר הפסקה ועיסוק בעניינים נוספים - הציווי על קידוש החודש, דיני קרבן פסח מצרים ואף הלכות פסח דורות והלכות יום טוב.
הדבר תמוה: מדוע בין האזהרה על מכת בכורות למכה עצמה עוסקת התורה בכל כך הרבה עניינים שאינם שייכים לרצף הסיפורי של המכות? מובן מדוע התורה עוסקת בדיני פסח מצרים ובסימון המשקופים לפני מכת בכורות, אך לא ברור מדוע דווקא כעת עוסקת התורה גם בדיני פסח דורות ובכל ענייני יום טוב הנלמדים מכאן. באופן פשוט יש כאן "אמשכיה שמעתא", שמפני שהתורה החלה לעסוק בעניין קרבן פסח, היא ממשיכה לעסוק בכל העניינים הקשורים בו גם לדורות. ובכל זאת מפליא הדבר, שהרי זו שעה של חיפזון והמשחית עומד לבוא על מצרים, וכל העיסוק בדיני פסח דורות ודיני יום טוב כלל אינו שייך בשעה כזו. מה פשר העניין?
בכל יום ויום
בתוך העיסוק בדיני הפסח אומרת התורה: "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם...", אך בעצם הקב"ה עדיין כלל לא הוציא את ישראל ממצרים! במעין סוגריים ארוכות עוסקת התורה בכל דיני פסח דורות על אף שעדיין בני ישראל כלל לא יצאו ממצרים. רק לאחר מכן מתארת התורה את שהתרחש בעת מכת בכורות: "ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור וכל בהמה"… לאחר מכן שוב עוברת התורה לעסוק בדיני פסח דורות: "הוא הלילה הזה שימורים לכל בני ישראל לדורתיו", ומפרטת דיני גר שצריך למולו. לאחר מכן שוב עוסקת התורה בהתרחשות במצרים - "ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים". פסוק זה מקביל לנאמר לאחר מכן בפרשיות התפילין "היום אתם יוצאים בחודש האביב", המתאר את יציאת מצרים, ומופיע בתוך כל העניינים המופיעים בפרשיות התפילין - קידוש הבכורות, הביאה לארץ וכו'.
הפסוק "היום אתם יוצאים בחדש האביב" הוא לכאורה תיאור מה שהתרחש במצרים, פעם אחת בהיסטוריה. הדבר היה נכון אז. זהו הסיפור ההיסטורי. אולם לא מובן מדוע נאמר "היום" כשהתורה מצווה הלכה לדורות עולם, כשאנו כבר יושבים בארץ ישראל. מדוע בתוך פרשיות התפילין, במצווה לדורות, אומרת התורה "היום"?
הפסוק "היום אתם יוצאים בחודש האביב" מקשר את הסיפור ההיסטורי ללימוד הלכות פסח מצרים ופסח דורות, וכן להפך - הוא מקשר את כל הדורות כולם שמניחים תפילין, לסיפור ההיסטורי של היציאה ממצרים. מפליא הדבר שבתוך התפילין הנכתבות לדורות עולם, הדברים אינם נכתבים כהיסטוריה, אלא כביכול מתרחשים כעת, בזמן הווה - "היום אתם יוצאים"!
מפסוק זה נלמדת הלכה מיוחדת המופיעה בסוף הגדה של פסח - "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים". בעל התניא מביא נוסח מחודד יותר של החיוב - 'בכל יום ויום'. היכן מקיים אדם את החובה הזו בכל יום ויום? - בתפילין! בתפילין שבתוכם כתוב "היום אתם יוצאים בחדש האביב". כלומר, לא רק אז הייתה יציאת מצרים אלא גם היום ובכל יום ויום. מבחינה זו פשט הכתוב הוא חד ומחודש הרבה יותר מאשר ההלכה בסוף ההגדה. ההלכה בסוף ההגדה לומדת מהמשך הפסוקים לימוד שיש בו בחינה של דרשה "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה…" - כשם שכעת אני מחזיק מצה ומרור, כך עכשיו אני יוצא ממצרים. לעומת זאת, בתפילין שכתוב בהן "היום אתם יוצאים", הממשות של ההתרחשות כעת היא חדה יותר: באמצעות התפילין כל יהודי קשור ליציאת מצרים כל הזמן. זו כלל אינה היסטוריה מפעם. גם אם בחוץ אמצע החורף או שלהי הקיץ, עכשיו אביב, ועכשיו אתה יוצא ממצרים.
רגע היסטורי
"היום אתם יוצאים בחדש האביב". נדמה לומר שפשט התורה הוא שכל ההיסטוריה של האומה הישראלית מקופלת ביום הזה - מדורות עולם, מימים ימימה, חוק עולם. הכול מקופל באותו יום ט"ו בניסן לפני כשלושת אלפים שנים. לכן אותו יום הוא יום היסטורי ורגע היסטורי.
מהו "רגע היסטורי" בהקשר זה? זה זמן שבו הרגע וההיסטוריה נעשו לדבר אחד - ההיסטוריה היא אותו רגע, והרגע הוא כל ההיסטוריה. כך נראה להסביר את כל הפרקים המערבים בין סיפור היציאה ממצרים להלכות פסח לדורות עולם. כל המכות - דם, צפרדע, כינים וכו' אינן "רגע היסטורי". רק מכת בכורות היא רגע היסטורי, שכל ההיסטוריה מקופלת שם ברגע אחד. לכן לאחר האזהרה על מכת בכורות לפתע פתאום "נפתחת" ההיסטוריה. התורה מתחילה ללמוד את הרגע - פסח מצרים, ומיד מלמדת גם את ההיסטוריה - פסח דורות. בכך מלמדת התורה שפסח מצרים ופסח דורות הם בעצם שני צדדים של מטבע אחד.
זהו "רגע היסטורי" במלוא מובן המילה - הרגע הוא היסטוריה. בכל יום ויום, גם אלפי שנים לאחר ההתרחשות ההיסטורית, אנו מעידים על עצמנו שאנחנו בעצם נמצאים באותו רגע של אז. יהודי עם תפילין הולך כל היום קשור לרגע הזה - "היום אתם יוצאים בחדש האביב", ואין זה משנה מה מזג האוויר בחוץ. הוא אינו מספר את הרגע של ההיסטוריה אלא את ההיסטוריה של אותו רגע. זה "רגע היסטורי", ונדמה לי שאין עוד אחד כזה. השבת [והמועדות] היא אותו רגע היסטורי של יציאת מצרים, "זכר ליציאת מצרים". לכן בשבת פטורים מתפילין כי היא אות וזכר ליציאת מצרים. אך ה"רגע ההיסטורי" של זכר ליציאת מצרים מתרחש רק בשבת, ואילו יציאת מצרים שבתפילין היא רגע היסטורי תמידי.
יציאת מצרים היא, פשוטו כמשמעו, רגע היסטורי: היסטוריה שלמה מקופלת כולה באותו רגע. "בעצם היום הזה". ט"ו בניסן. ביום הזה קרו שני דברים שהם שני צדדים של אותו מטבע: האחד הוא יציאת מצרים, בבחינת 'עשה טוב', והשני הוא מכת בכורות, בבחינת "סור מרע". התורה מחדדת מאוד את ה'סור מרע' שמוליד את ה'עשה טוב' הזה, המתרחש בעת מכת בכורות. המטבע שצדו האחד הוא מכת בכורות וצדו השני הוא יציאת מצרים, הוא הרגע ההיסטורי. לכן לאחר האזהרה על מכת בכורות, מיד מתחילה ההיסטוריה ולימוד תורה לדורות עולם. לאחר מכן מופיעה מכת בכורות וממשיכים דורות עולם - יציאת מצרים מתוך מכת בכורות.
בשתי הפרשיות הראשונות של התפילין מקופל אותו רגע היסטורי של מכת בכורות ויציאת מצרים. "היום אתם יוצאים בחודש האביב" נועץ את כל מצוות תפילין, לא רק כזיכרון, אלא כצמצום כל ההיסטוריה לתוך אותו יום, לתוך "בעצם היום הזה".
בני בכורי ישראל
מכת בכורות אינה עוד מכה ככל המכות. היא המכה שאפשרה לנו לצאת ממצרים. הסיפור שמצטייר לנו בפשטות הוא שככל שפרעה קיבל מכות כואבות יותר ויותר, אמנם כלפי חוץ הוכבד לבו, אך בפנים הוא החל להשתכנע, עד שגירש את בני ישראל ממצרים. אולם לפי דברינו כאן לא כך מציירת התורה את יציאת מצרים. התורה מלמדת שהיו תשע מכות ולאחריהן התנוצץ אותו "רגע היסטורי" שבו יצאו ישראל ממצרים. מכת בכורות אינה עוד מכה אלא שייכת לסיפור היציאה ממצרים. תשע מכות הן ההכנה לעצם היציאה המתחילה להתרחש במכת בכורות.
מכת בכורות אינה שייכת להכנה ליציאה ממצרים אלא שייכת לצד השני של המטבע - ליציאה בעצמה. הראייה לכך היא שלדורות עולם, בוקר וערב, איננו מזכירים אף מכה; לא דם, לא צפרדע ולא כינים אלא רק את מכת בכורות - "כל בכוריהם הרגת ובכורך ישראל גאלת". מכת בכורות היא בעצם מכה שיש בה שני בכורות - בכור מצרים שלוקה ובכור ישראל שנולד. שני בכורות השייכים לשני צידי המטבע - ל'סור מרע' ממצרים ול'עשה טוב' של ישראל.
פרשת "קדש לי כל בכור" מלמדת שלא רק שלמצרים יש בכורות אלא גם לישראל יש בכורות. בכורות אינם עוד מכה אלא הם הצד השני של היציאה. זה הרגע ההיסטורי, כל ההיסטוריה שלנו היא הרגע הזה של בכורות. אם כן, "קדש לי כל בכור" אינה מצווה פרטית אלא הרגע שכל האומה מקופלת בו לעולם.
מה עניין הבכורות? הפסוק אומר "מבכור פרעה היושב על כסאו עד בכור השבי". תפישת הבכורה במצרים היא תפישה של עבודה זרה עמוקה, מופשטת במידה מסוימת, ויוונית בעומק עניינה. פרעה, מושל מצרים, הוא דמות הנושאת מהות של אלוהות העוברת בירושה מאב לבן. "פרעה" לפי התפישה המצרית, הוא אותו איש בעל אותה מהות. זה אותו פרעה ולא מישהו אחר. לכן אנו מוצאים שהשם "פרעה" עובר ממלך למשנהו לפחות שלוש פעמים בפרשיות שלנו: פרעה של יוסף, פרעה של השעבוד, ופרעה נוסף לקראת מעמד הסנה. אין במצרים "פרעה הראשון", "פרעה השני" ו"השלישי" וכן הלאה, כמו בדתות אחרות, אלא פרעה בלבד. לאבא שלו קראו "פרעה", לו קוראים "פרעה" ולבנו יקראו "פרעה". זה "בכור פרעה היושב על כסאו", שנקרא באותו שם. הוא שורש המציאות, והוא שמכריז ואומר: "לי יאורי ואני עשיתני".
בין פרעה האב לפרעה הבן לא התחדשה המהות. הם אותו אחד. אותה מהות. יש בכך ביטוי לנצחיות של העולם, אך לא בצורתה היוונית הטוענת שהעולם קדמון, אלא "אני קדמון". "בכור פרעה היושב על כסאו" הוא ה"אני קדמון" המצרי. טענתו היא: "אני שורש כל העולם מאז ומעולם. השפע שאני נותן לכל העולם הוא היאור שעל ידו הכול מקבל מזון וחי, ואני והוא זה אותו דבר".
טענתם של מצרים היא שיש "איש היסטורי", שכל ההיסטוריה כולה היא אותו "פרעה". תמיד קוראים לו פרעה וגם הבכור שלו יהיה פרעה. "בני בכורי ישראל" הוא הנגטיב, וה"לעומת זה" בקדושה, של "בכור פרעה היושב על כסאו". לכן יציאת מצרים ומכת בכורות הם היינו הך. הרגע ההיסטורי של יציאת מצרים הוא רגע הבכורה, כאשר נולד עם ישראל ממצרים, האם הפונדקאית, והופך לעם, "בני בכורי ישראל".
בפרשיות "שמע" ו"והיה אם שמוע" הקישור בינינו לה' יתברך הוא קישור של שניים מרוחקים ונפרדים. אנו פה, בעולם הזה, והוא יתברך, שם, בעליונים. אנו מצווים לשים על המזוזה את זיכרון ה' יתברך בצאתנו ובואנו, לאהוב אותו, לעבוד אותו, לירוא ממנו ולקיים את כל מצוותיו. הוא המלך ואנו עבדיו. לעומת זאת, בפרשיות "קדש לי" ו"היה כי יביאך", מבואר שאנו והקב"ה כביכול מהות אחת. אנו קדושים בקדושתו. אנו בנו בכורו. זה מי שאנחנו. זו מהותנו.
כל ההיסטוריה שלנו נוגעת כולה לרגע אחד שבה מתגלה שאנו בניו של ה' יתברך, כמו בן בכור שהוא המשך המהות של האב. נקודת הלידה הזו, כאשר נולד בן לאבא הזה, זהו רגע היסטורי: במשך כל ההיסטוריה כולה הוא יישאר בן של האבא הזה. הרגע הזה מתחיל את כל ההיסטוריה, וכל ההיסטוריה היא רק התפשטות של אותו רגע . אין משהו אחר. אין מציאות שאדם נולד ראובן ובמהלך ההיסטוריה הוא הופך להיות שמעון- אין דבר כזה! אדם נולד ראובן, בן של יעקב, וכל חייו הוא יהיה ראובן הבן של יעקב. אמנם הוא יכול להחליף את שמו, אבל הוא אינו יכול להחליף את המהות שלו. זהו רגע היסטורי. וכמו שיש "בכור פרעה היושב על כסאו", כך אנו "בני בכורי ישראל". זהו הקישור שלנו אליו יתברך לעולמים. ועל אף שבן יכול לעזוב, לעבור דירה, אפילו להסתכסך עם אביו, עדיין הוא נשאר בן, בדמות דיוקנו של אביו, ואין זה משנה לאן הוא הולך.
המשך שהוא חדוש
ובכל זאת, בבכורה של ישראל יש חידוש עצום. היא אינה דומה כלל ל"בכור פרעה היושב על כסאו". אמנם כבנים אנו המשך לאותה מהות של האב, ובכל זאת יש כאן גם חידוש גמור. אנחנו המשך שהוא חידוש גמור! כיצד ייתכן הדבר? החידוש הוא עיקר עניינו של הבכור. מצד אחד הוא המשך של אביו, ומצד שני הוא חידוש של דור חדש. אצל בכור פרעה היושב על כסאו, החידוש של בכור הוא שִכפול של העבר. כולם אותו פרעה וכביכול אין חילופי דורות בכלל. ההמשכיות בלעה את ההתחדשות "ולא נודע כי באו אל קרבנה". לעומת זאת, בישראל ההתחדשות כוללת בקרבה את ההמשכיות, ועיקר מעלתם של ישראל זה ההתחדשות. ישראל תמיד יגיעו על גבי מי שקדם להם, ובכל זאת הם חידוש גמור, עמוק יותר ממי שקדם להם.
זהו פרדוקס: תמיד יהיה מי שקודם לנו, ובכל זאת הופעתנו היא חידוש גמור, כי אנו שונים לגמרי ממי שקדם לנו. ועוד, שדווקא בחידוש הזה מתגלה שאנו בכלל לפניו, ונבאר דברינו.
כך הם כל תולדותיו של עם ישראל: יעקב אבינו יצא אחרי עשו אך הוא שמקבל הבכורה. כל האומות קדמו בהופעתם לישראל, ולאחר שהתורה מונה בסוף פרשת נח את שבעים האומות, מופיע אברהם אבינו כחידוש גמור. עשרים דורות מאדם עד אברהם, אומרים רבותינו, הם כמו חול שאדם מחפש בתוכם את המרגלית שאבדה לו. באמצעות כברה הוא מנפה את החול ושם אותו בצד עד שמוצא את מה שאיבד בתחילה - זה אברהם אבינו. שבעים אומות קודמים לאברהם אך לבסוף מתגלה שאברהם הוא בעצם הראשון. כך נולד משה לאחר אהרן ומרים; דוד אחרון מכל אחיו; אפרים הצעיר מועדף על פני מנשה הבכור, וכך נולדו גם עם ישראל. במצרים נראה שאין כל חידוש "לי יאורי ואני עשיתיני", עד שבאים ישראל ואומרים שהכול חדש. ההיסטוריה כולה היא רגע אחד של חידוש - "היום אתם יוצאים בחודש האביב".
החודש הזה לכם ראש חדשים
ישנם שלושה ממדים במציאות - עולם, שנה, נפש. "עולם" הוא המקום, "נפש" זו האישיות, ו"שנה" היא הזמן שנמצא ביניהם. האמונה והקדושה שייכות בעיקרן דווקא לציר הזמן, הוא הציר של ישראל. מדוע? הנפש נדמית כקיימת מעצמה ועוד יותר העולם. דבר זה הופיע במצרים בתפישת "לי יאורי ואני עשיתיני" של בכור פרעה. 'אני עשיתיני' זה הנפש. 'לי יאורי' זה העולם. העולם והנפש שניהם לבדם הם טומאה. העולם לבדו אינו צריך מישהו שיחדש אותו, כמו גם הנפש. הנפש והעולם שניהם מסתירים על ה' יתברך ונראים כישנים. לעומת זאת, הזמן הוא כולו חדש ומתחדש תמיד. כל ההיסטוריה שהייתה מימות עולם עד הרגע הזה אינה כוללת את הרגע הבא. הוא לא היה מעולם ואינו נמצא, אלא מתחדש חידוש גמור. ההתחדשות הזו קיימת בכל רגע בציר הזמן. הכול חדש כי מה שהיה לפני רגע לא כולל את הרגע הזה שהוא חידוש גמור. המקום נמצא, האדם נמצא, ואילו הרגע הבא אינו נמצא אלא מתחדש על ידי המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית. לכן המילה הראשונה בעולם שייכת לזמן - 'בראשית', וממילא ציר זמן הוא ציר האמונה.
קדושתם של ישראל שייכת ביותר לקידוש הזמן. "מקדש ישראל והזמנים". כל מהותם של ישראל, לידתם וההיסטוריה שלהם שייכים להתחדשות ברגע אחד; חודש האביב, זמן של התחדשות, "החודש הזה לכם". השעבוד של מצרים הוא שעבוד טוטלי - גשמי ורוחני, עבדות הגוף ועבדות הנפש וכל רצונו הוא להסתיר על ה'.
אולם ה' מביא חידוש, "בני בכורי ישראל", ואומר: "אני הייתי פה לפני הכול, אני מחיה את הכול, אין עולם ואין נפש שעומדים מעצמם - הכול חדש". כאשר הקב"ה מוציא את ישראל ממצרים הוא עושה חידוש גמור ותמידי כי אם הוא יתיישן ממילא ייאבד החידוש. עניינו של החידוש הזה הוא ציר זמן שתמיד הוא חדש. אכן "אין כל חדש תחת השמש" אך מעלתם של ישראל היא שהם בנו בכורו של מי שמעל השמש, ושם אין כל ישן. לכן רגע והיסטוריה הם היינו הך. כל ההיסטוריה היא רגע כי כל ההיסטוריה היא ציר הזמן שבו כל רגע הוא חדש. מעולם הוא לא היה והוא מופיע על גבי מה שכאילו כבר היה קודם. זאת יציאת מצרים.
בפרשיות התפילין אומר לנו הקב"ה: עוד לפני שאתם בני עולם הזה, מאמינים בי ואוהבים אותי, לפני כן אתם כביכול המשך שלי בעצמי בתוך העולם הזה, ובהתחדשות תמידית. כך מופיע הקב"ה בתוך העולם הזה. הרי הקב"ה יכול היה לברוא את ציר העולם והנפש בלי זמן. אך הוא "המציא" את הזמן בין העולם לנפש, בשביל גילוי אלוקותו יתברך. אלו ישראל. הם לעולם בכור, הם לעולם התחלה, "קדש לי כל בכור". זה עצמי אצלם. לכן הם רגע היסטורי, כי ההיסטוריה והרגע שלהם הם היינו הך. תמיד אביב, תמיד יציאה ממצרים. ובאמת - בכל רגע ורגע יהודי יוצא מגדרי העולם הזה כשהוא נזכר שהוא בכלל לפני העולם הזה. יהודי חי כל הזמן בפרדוקס הזה בין כאן לשם. הוא קם למציאות ואומר "מודה אני לפניך שהחזרת בי נשמתי", קיומה של הנשמה נעוץ בכלל בעת שלפני שהיה העולם ומחזירים אותה לתוכו כל בוקר מחדש. כך הוא מסתכל על המציאות. אפילו שעדיין הוא במצריו, ידיו טמאות והוא עוד לא נטלן, ואף אינו יכול להגיד שם ה', כבר הוא חוזר למה שקדם לכל זאת. כמו שאומר הרב קוק זצ"ל בפירושו עולת ראי"ה, שה'מודה' קודם אפילו ל'אני'. אני שייך ל"שם".
קדושתם של ישראל מתבטאת בכך שכאשר נולד בן בכור, גם הוא קדוש. רגע ההתחדשות שבלידת הבכור הוא יציאת מצרים של כל פרט ופרט מישראל. זהו הרגע ההיסטורי שאנו מכילים בו תמיד יחד, גם את אותו רגע וגם את כל ההיסטוריה. הבכור מקבל את הקדושה שלו מאביו - בני בכורי. וכפי שבמצרים לקו גם בכורות הבהמה, כך בישראל, אפילו בכור הבהמה נעשה קדוש. כאשר יש ליהודי בעלות על בהמה היא נושאת בקרבה את הקדושה של ההתחדשות האלוקית. כיוון שמחשבתם של ישראל קדמה לכול, מראש מקדם, "בשביל ישראל שנקראים ראשית", ממילא הטומאה - גם היא קדושה. לכן קדושת בכור חלה גם בפטר חמור. נכון שקדושה זו עדיין אינה מתפשטת על הכול אלא רק על מה שבבעלותנו, אפילו תהיה זו בהמה טמאה, אך לעתיד לבוא, כשילכו גויים רבים לאור ה', אז יתגלה שאנחנו בכורים, וכולם הם אחינו וקדושים מתוקף קדושתנו.
והיה לך לאות
מעיון בשתי הפרשיות של התפילין המופיעות בפרשתנו אחת אחרי השנייה, נראה לכאורה שאלו שתי פרשיות דומות זו לזו ביותר, ואף כמעט זהות. בשתיהן מופיעים אותם עניינים: קדושת בכור, יציאת מצרים, כניסה לארץ, הגדה ותפילין. ויש להבין: מדוע התורה חוזרת פעמיים על אותו עניין, שהרי לכאורה היה ניתן לומר כל זאת בפרשה אחת. מדוע צריך שתי פרשיות כאלו בתפילין? זה פלא פלאות.
אם נתבונן היטב נראה שיש הבדל בין שתי הפרשיות. הפרשה הראשונה מתחילה מבכור בלי פדיון ובלי זביחה. "קדש לי כל בכור פטר כל רחם מבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא". הראשית של הראשית של התפילין זה בכור. לאחר מכן מתואר רגע היציאה ממצרים, הוא הצד השני של מכת בכורות.
לעומת הפרשה הראשונה המתחילה בקדושת הבכור, הפרשת השנייה מתחילה מארץ ישראל - "והיה כי יביאך". בעצם היא מספרת את ההיסטוריה: "והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני כאשר נשבע לאבותיך ונתנה לך..." ומתוך כך היא מצווה להחזיר את כל ההיסטוריה לרגע - "והעברת כל פטר רחם לה' וכל פטר רחם אשר יהיה לך הזכרים לה'". התורה מוסיפה ואומרת, שכשתהיה לנו היסטוריה, הרגע ההיסטורי של היציאה ממצרים ייזכר וייעשה חג, ואף יימסר הלאה לדורות הבאים בסיפור ההגדה מאב לבנו: "והגדת לבנך ביום ההוא".
התפילין הן הביטוי לציר הזמן ההיסטורי של הרגע שהולך איתנו לכל ההיסטוריה. "וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה' בְּפִיךָ כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה' מִמִּצְרָיִם". לכן שתי פרשיות התפילין שבפרשתנו, מגלות את שני הפנים של ה"רגע ההיסטורי" של יציאת מצרים - הרגע הוא היסטוריה, וההיסטוריה היא הרגע. הפרשה הראשונה מספרת את הרגע שכל ההיסטוריה מקופלת בו. באותו יום ובאותה שעה של הלידה שבמכת בכורות, מנקודת המבט של היציאה אל כל העתיד - "היום אתם יוצאים". הרגע מקפל את כל ההיסטוריה. כל המציאות מקופלת בהתחדשות האלוקית שמחדשת את מה שלמעלה מהמציאות בתוך המציאות. לעומת זאת, הפרשייה השנייה מספרת את ההיסטוריה שהיא הרגע. נקודת המבט של הפרשייה השנייה אינה מהרגע אל ההיסטוריה, אלא מההיסטוריה אל הרגע. מההימצאות בארץ ישראל אנו ממשיכים את ההיסטוריה, ומצווים לנעוץ את כל ההיסטוריה אצלו יתברך ובהתגלותו בבכורתנו.
בפרשה הראשונה נאמר "כל פטר רחם מבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא". הכול הוא מאת הקב"ה והאדם לא צריך להעביר ולתת דבר. הרגע ההיסטורי של ההתחדשות עצמה. זו האלוקות. הכול אלוקות, והבכור – לי הוא.
לעומת זאת, מנקודת המבט של ההיסטוריה, כשתהיה לנו ארץ, איש תחת גפנו ותחת תאנתו, כשנחיה בתוך ממשות העולם וייוולד לנו בכור, עלינו להעבירו לה'. הבכור אינו "לי הוא" אלא "אשר יהיה לךָ". מתוך ההיסטוריה אנו מצטווים לנעוץ אותה חזרה ברגע הראשית על ידי פעולתנו, להעבירו ולפדותו. פדיון הבכור המופיע בפרשה השנייה, הוא ביטוי להכרה שכל המציאות שלנו כקיימים בהיסטוריה, כבעלים על רכוש וכפועלים במציאות, יונקת מהנקודה שבעצם הכול 'לי הוא', שאנחנו אלוקיים. הפרשה הראשונה מתארת אותנו - הכלה כמו שהיא כלולה בתוך החתן - לי הוא, ואילו הפרשה השנייה מתארת את החתן כמו שהוא מופיע בתוך מציאותה ופעולותיה של הכלה. לכלה יש ארץ ובית ומתוך מציאותה היא זוכרת שהכול בא ממנו.
זה אף פשר ההבדל בין הפרשה הראשונה לשנייה בעניין מצוות ההגדה. בפרשה הראשונה נאמר "והגדת לבנך" - האב, המקור, המשל לה' יתברך, אומר לבן, האומה שחיה בהמשכיות הזמן, ללא כל שאלה מצד הבן. כלומר, הרגע הוא שנמשך אל ההיסטוריה. לעומת זאת, בפרשה השנייה נאמר "והיה כי ישאלך בנך מחר", ההיסטוריה נמשכת אל הרגע, הבן שואל את האב. והבן אינו שואל על אותו רגע בעבר, אלא על מעשי ההווה - כיצד הם נקשרים אל העבר. "מה זאת? - ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו… ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרוג ה' כל בכור בארץ מצרים מבכור אדם ועד בהמה על כן אני זובח לה'".
שם ה' נקרא אליך
לעומת התפילין שהן דין בגברא של "בני בכורי", המזוזה היא דין בחפצא, במציאות. אנחנו פה, הוא שם, הוא מצווה עלינו ואנו שומרים מצוותיו. המזוזה עוסקת בשאלה במי אנחנו מאמינים, אבל מדרגתן של שתי הפרשיות הראשונות שבתפילין עליונה מכך, גבוה מעל גבוה, ועוסקת בשורש ובעיקר - למה אנחנו מאמינים? כי זה מי שאנחנו!
התפילין הן הזהות שלנו, הן אנחנו, "בני בכורי ישראל". "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך". כל יהודי הולך כל יום עם שורש הזהות שלו - "היום אתם יוצאים בחודש האביב". פרשת "קדש" מספרת את הרגע שכל ההיסטוריה כולה נמצאת בו. "והיה כי יביאך" מאירה את ההיסטוריה של מי אנחנו. אלו שני הצדדים המרכיבים את הזהות של הבן: הבן כמו שהוא כלול באב, והבן כעומד בפני עצמו אלא שהדנ"א של האב נמשך לתוכו. מחד גיסא, אנחנו חלק ממנו יתברך. אנחנו אצלו. הוא הוליד אותנו ברגע הזה, ומאידך גיסא, יש לו משך והמשך המתגלה בנו. לכן כל רגע הוא חדש לגמרי.
שני הצדדים שבתפילין הם פלא ופרדוקס. כיצד ייתכן שיש התחדשות גמורה ומוחלטת ויחד עם זאת גם משך? הרי אם יש התחדשות מוחלטת בזמן, לכאורה לא יכול להיות כל המשך. אולם בריאת העולם היא גילוי אלוקות כזה, שלמרות שהוא חדש לגמרי, בכל זאת יש לו איזה משך. זהו הפלא העצום וה'חידוש' של בריאת עולמות. עניין זה מתגלה בבכור, והוא שמבואר בשתי פרשיות התפילין: חידוש אלוקי שיש לו משך. מה שלמעלה מהשמש מתגלה ונמשך מתחת לשמש. זה גודל הרגע ההיסטורי של היציאה ממצרים שאנו מתקשרים אליו יום-יום בתפילין.
שימו לב, על פי רוב במכשירים ניידים קובץ ה PDF יורד למכשיר ולא ניתן לצפייה ישירות מהדפדפן בעמוד זה.
